Wikibeta, Bách khoa tri thức mở

Vô tâm

Vô tâm (tiếng Trung: Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 487: attempt to index field 'scripts' (a boolean value). (bính âm: wúxīn ; tiếng Nhật: mushin ; tiếng Phạn: acitta, acittika, acintya ; nirvikalpa) là một trạng thái tinh thần quan trọng trong các tôn giáo Đông Á, văn hóa châu Á và nghệ thuật. Khái niệm này được thảo luận trong các văn bản Phật giáo Thiền tông cổ điển và được mô tả là "trải nghiệm cắt đứt tư duy tức thời xảy ra trong quá trình theo đuổi triệt để một bài tập thiền định Phật giáo".[1] Tuy nhiên, đây không nhất thiết là sự vắng bóng hoàn toàn của suy nghĩ; thay vào đó, nó có thể đề cập đến việc không bám víu, không để các khái niệm nảy sinh tràn lan hoặc không bị mắc kẹt trong suy nghĩ.[2] Các văn bản Phật giáo Trung Hoa cũng liên kết trải nghiệm này với các khái niệm siêu hình Phật giáo, như Phật tính và Pháp thân. Thuật ngữ này cũng được tìm thấy trong văn học Đạo giáo, bao gồm cả sách Trang Tử.

Tập tin:Mushin calligrahy by cathexis-life.jpg
Thư pháp của chữ 無心 Vô tâm.

Ý tưởng này cuối cùng đã ảnh hưởng đến các khía cạnh khác của văn hóa và nghệ thuật châu Á. Do đó, trạng thái không gắng sức của "vô tâm" là trạng thái được trau dồi bởi các nghệ sĩ, nhà thơ, nghệ nhân, người biểu diễn và các võ sĩ đã qua đào tạo, những người có thể có hoặc không liên quan đến Phật giáo hay Đạo giáo.[3][4][5][6][7] TTrong bối cảnh này, thuật ngữ này có thể không mang ý nghĩa tôn giáo (hoặc có thể vẫn giữ ý nghĩa đó, tùy thuộc vào bối cảnh riêng của người nghệ sĩ), và được dùng để chỉ "trạng thái mà một bậc thầy hòa làm một với nghệ thuật của mình đến mức cơ thể họ phản ứng một cách tự nhiên và tự phát với mọi thử thách mà không cần suy nghĩ".[8] Điều này đã được so sánh với khái niệm tâm lý học về trạng thái dòng chảy và "nhập tâm".[8]

Thuật ngữ

Thuật ngữ Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 487: attempt to index field 'scripts' (a boolean value). chứa ký tự Trung Quốc biểu thị sự phủ định, "không" hoặc "không có" (無), cùng với ký tự biểu thị tâm trí (心). Tương tự, trong tiếng Phạn, thuật ngữ này là một từ ghép gồm tiền tố a- (phủ định) và từ citta (tâm, tư tưởng, ý thức, trái tim). Tại Trung Quốc, thuật ngữ này mang nghĩa là một trạng thái không có hoạt động tinh thần, hay một tâm trí không còn sự phân biệt và ý niệm hóa, tương đồng với thuật ngữ Phạn ngữ Phật giáo nisprapañca [9] và thuật ngữ Phạn ngữ nirvikalpa.[10] Một thuật ngữ Phạn ngữ tương tự khác là amanasikāra (không suy nghĩ, không tham gia vào hoạt động tinh thần), vốn được tìm thấy trong các tác phẩm của hành giả Mật tông thế kỷ 11, Maitripa.[11]

Một số học giả như D.T. Suzuki coi thuật ngữ wu-nien (無念, vô niệm, không suy nghĩ, không hồi tưởng, với nien có khả năng diễn đạt smṛti, "chánh niệm") là đồng nghĩa với wu-xin.[1] [12] Hơn nữa, trong khi wu-nien phổ biến trong các văn bản của phái Thiền tông miền Nam, các văn bản của phái miền Bắc lại ưa chuộng thuật ngữ "tự do khỏi suy nghĩ" hoặc "tự do khỏi khái niệm hóa" (離念 Li niệm).[13] Một số học giả cũng đề xuất các thuật ngữ tiếng Phạn khác là nguồn gốc của thuật ngữ tiếng Trung wu-nien, bao gồm: a-cintya, a-vikalpa hoặc a-saṃjñā.[1]

Liên quan đến các thuật ngữ phủ định "vikalpa" (ý niệm hóa, phân biệt, tưởng tượng), chẳng hạn như avikalpa và nirvikalpa, những thuật ngữ này cũng được sử dụng rộng rãi trong các nguồn tài liệu Phật giáo. Loại tri thức được gọi là nirvikalpa-jñāna là một thuật ngữ quan trọng được sử dụng trong các nguồn tài liệu Phật giáo Đại thừa để chỉ một loại tri thức siêu việt.[14][15] Hơn nữa, thuật ngữ nirvikalpa đôi khi cũng được áp dụng cho các khái niệm khác, chẳng hạn như Phật tánh. Ví dụ, kinh Lăng Già khẳng định rằng Phật tánh là nirvikalpa và nirbhāsa (không có hiện tướng).[16] Các nguồn tài liệu Đại thừa khác sử dụng nirvikalpa như một mô tả về Pháp thân (Dharmakaya) của Đức Phật.[17]

Một thuật ngữ tiếng Phạn có liên quan khác là anupalabdhi / anupalambha (phi tri giác, phi nhận thức), vốn được tìm thấy trong các bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa như một sự mô tả về Bát-nhã-ba-la-mật-đa (sự hoàn hảo của trí tuệ).[18] Ví dụ, trong Kinh Kim Cang, Đức Phật tuyên bố: "không có bất kỳ điều gì mà ta có thể nắm bắt được trong sự giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác."[18] Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa tám ngàn tụng thậm chí còn đánh đồng hai khái niệm này khi khẳng định: "phi tri giác (anupalambha) đối với tất cả các nguyên lý (pháp) được gọi là sự hoàn hảo của trí tuệ".[19]

Thuật ngữ "vô tâm" (no-mind) cũng được tìm thấy trong cụm từ tiếng Nhật "mushin no shin" (無心の心), một biểu thức Thiền có nghĩa là tâm không tâm. Đó là một trạng thái tâm trí không bị cố định hay chiếm hữu bởi suy nghĩ hoặc cảm xúc, nhờ đó mà cởi mở với mọi thứ. Thuật ngữ này được D.T. Suzuki dịch là "trạng thái tự do khỏi sự chấp tâm".

"Dừng suy nghĩ" hay "làm tĩnh lặng tâm trí" cũng là một phương pháp thực hành trong Thiền tông[20] cùng các hình thức thiền và yoga khác[21] đề cập đến việc đạt được trạng thái tinh thần samādhi (định), nơi những tạp niệm thông thường chậm lại rồi dừng hẳn[22] trong những khoảng thời gian ngắn hoặc dài hơn. Điều này có thể xảy ra lần đầu tiên trong khi tọa thiền (zazen) và các phương pháp thực hành thiền định khác.[23]

Nghịch lý thay, Thiền tông dạy rằng việc đạt được trạng thái này không thông qua phương pháp thông thường là ý định và việc áp dụng kỹ năng hay kỹ thuật.[24] Như đã nêu trong bài thơ Thiền Tín Tâm Minh:[25]

Khi bạn cố gắng dừng mọi hoạt động để đạt được sự thụ động thì chính nỗ lực đó lại lấp đầy bạn bằng sự hoạt động.
Chừng nào bạn còn mắc kẹt trong cực này hay cực kia thì bạn sẽ không bao giờ biết được Nhất thể.

Tương tự, Takuan Sōhō chỉ ra rằng việc cố gắng loại bỏ những suy nghĩ của chính mình tự thân nó đã trở thành một sự bận tâm với ý nghĩ loại bỏ chúng. Ông giải thích rằng nếu một người không nghĩ về việc loại bỏ suy nghĩ, thì tâm trí sẽ tự loại bỏ chúng và đạt đến trạng thái vô tâm một cách tự nhiên. Takuan trích dẫn một bài thơ cổ:

Nghĩ rằng, "Ta sẽ không suy nghĩ"
Điều này, cũng là một thứ trong tâm tưởng.
Chỉ đơn giản là đừng nghĩ
Về việc không suy nghĩ chút nào.[26]

Các tuyên bố tương tự có thể được tìm thấy trong các tài liệu Phật giáo Ấn Độ. Ví dụ, kinh Samādhirāja nói rằng: "Người nào có khái niệm 'Tôi sẽ loại bỏ các khái niệm!' / Là đang giao dịch với sự triển khai của các khái niệm; người đó sẽ không được giải thoát khỏi các khái niệm."[27] Mặt khác, Patañjali trong Yoga Sutras phát biểu rằng "Yogaś citta-vritti-nirodhaḥ" ("Yoga là sự hạn chế các dao động của tâm thức").[28]

Trong Phật giáo Ấn Độ

Thuật ngữ tiếng Phạn acitta (vô tâm, vô niệm, không được hình dung, không thể nghĩ bàn, từ a+citta) được tìm thấy trong một vài bộ kinh Đại thừa, và thường liên quan đến sự vắng bóng của khái niệm hóa (vikalpa), sự bám chấp và các trạng thái tâm trí hoặc tư tưởng tiêu cực. Trong một số văn bản này, thuật ngữ này được gắn liền với một thuật ngữ quan trọng khác trong Phật giáo Đại thừa, đó là tâm tự tính quang minh (cittasya prabhāsvarā).[29] Ví dụ, kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa hai mươi lăm ngàn tụng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (25,000 line Perfection of Wisdom Sutra, T: shes rab kyi pha rol tu phyin pa stoq phrag nyi shu lnga pa, dum bu dang po, C: 摩訶般若波羅蜜經, pinyin: móhē bōyě bōluómì jīng)) có viết:

Tâm này (citta) là vô tâm (acitta), bởi vì bản chất tự nhiên của nó vốn sáng suốt. Trạng thái sáng suốt này của tâm (prabhāsvaratā) là gì? Khi tâm không liên kết cũng không tách rời khỏi tham, sân, si, các tùy miên (anusaya), các kiết sử (samyojana), hay các tà kiến (drsti), thì đó chính là sự sáng suốt của nó. Tâm có tồn tại như là vô tâm không? Trong trạng thái vô tâm (acittat), các trạng thái tồn tại hay không tồn tại đều không thể tìm thấy hay xác lập... Trạng thái vô tâm này là gì? Trạng thái vô tâm, vốn bất biến (avikra) và không phân biệt (avikalpa), cấu thành thực tại tối hậu (dharmata) của tất cả các pháp [hiện tượng]. Đó chính là trạng thái vô tâm.[29]

Như vậy, đây là một trạng thái vượt lên trên mọi khao khát hay bám chấp, vượt lên trên mọi quan điểm, ý niệm hay nhị nguyên (chẳng hạn như hữu và vô, sinh và diệt).[30] Thuật ngữ này cũng xuất hiện trong kinh Gaganagañjaparipṛcchā, trong đó nêu rõ:

Hãy phấn đấu để đạt được sự giác ngộ (bodhi) thoát khỏi cái nhìn sai lầm (darśana), và vì bản tánh cốt lõi (svabhāva) vốn như ảo ảnh (māya) và như nắng chiều trên sa mạc (marīci). Hãy phấn đấu để đạt được vô niệm (acitta), mặc dù ý niệm không tồn tại trong thực tại, và để giảng dạy những pháp bất biến.[31]

Triết gia Phật giáo người Ấn Độ Vasubandhu cũng đề cập đến thuật ngữ này trong Duy thức tam thập tụng của ông. Ông liên kết nó với một loại trí tuệ không khái niệm (nirvikalpa-jñana) về thực tại tối hậu (paramartha), thứ không dựa vào hay nắm bắt bất kỳ đối tượng nhận thức (anupalambha) hay tư tưởng (acintya) nào, thực tế là nó hoàn toàn vượt ra ngoài mọi nhận thức hoặc suy nghĩ.[32] Theo Vasubandhu:

Khi tâm không còn bám víu vào bất kỳ đối tượng (alambana) nào nữa, thì tâm được an lập trong tự tính chỉ là thức. Khi không có gì để nắm bắt, đó chính là duy tâm, vì không còn sự nắm bắt. Đó là trí tuệ (jñana) tối thượng, siêu việt thế gian, không có tâm (acitta) và không có chỗ dựa hay đối tượng (anupalambha).[33]

Trong bài chú giải về đoạn này, nhà triết học Ấn Độ hậu kỳ Sthiramati khẳng định rằng loại trí tuệ siêu thế gian này đề cập đến một trải nghiệm không phân biệt vượt lên trên nhị nguyên chủ thể-đối tượng.[34]

Theo các nguồn Trung Hoa

Đạo giáo

Thuật ngữ vô tâm (wu-xin) cũng được tìm thấy trong Trang Tử cũng như trong các bài bình luận của Quách Tượng, và do đó cũng đã được các nhà tư tưởng Đạo giáo Trung Quốc thảo luận.[1][35] Điều này có nghĩa là thuật ngữ này đã tồn tại trong các nguồn tài liệu Trung Quốc có từ trước khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc. Vì vậy, nhiều học giả như Fukunaga Mitsuji đã gợi ý rằng tư tưởng Đạo giáo này cũng ảnh hưởng đến cách hiểu của Phật giáo Trung Quốc về vô tâm.[1][35]

Trong triết học Đạo giáo, thuật ngữ vô tâm gắn liền với trạng thái nội tâm của một bậc hiền triết Đạo giáo (thánh nhân 聖人), "người có vô tâm và thuận theo vạn vật" (Quách Tượng), cũng như với các khái niệm khác của Đạo giáo như đức (de), vô vi (wu wei) và quên mình (tọa vong/vô kỷ).[35][36] Đó là một trạng thái vô tư và thoải mái mà bậc hiền triết đạt được thông qua việc theo đuổi các phương pháp tu tập của Đạo giáo như tâm trai (心齋, xīn zhāi) và tọa vong (坐忘; zuòwàng).[37]

Phật giáo Trung Quốc

Tập tin:Enso.jpg
Ensō ( k. 2000 ) của Kanjuro Shibata XX .

Thuật ngữ vô tâm (wuxin) lần đầu tiên được các nhà chú giải kinh Bát Nhã người Trung Quốc thảo luận, những người hiểu thuật ngữ này như một lời giải thích về tính không. Các nhà bình luận này được gọi là "tông phái vô tâm" (心無宗, xinwu zong) và bao gồm các nhân vật như Chi Mẫn Độ (Zhi Mindu, hoạt động khoảng năm 326).[9]

Tác phẩm Đại thừa Khởi tín luận đầy ảnh hưởng cũng đề cập đến vô tâm hoặc vô niệm (mặc dù sử dụng thuật ngữ vô niệm, 無念) liên quan đến giáo lý về Nhất tâm tối hậu, vốn thanh tịnh, không suy nghĩ, bất biến và không thay đổi:

Các cảnh giới đối tượng của năm giác quan và tâm thức suy cho cùng là vô niệm... Chúng sinh... vì si mê lầm tưởng tâm là tư tưởng (niệm) nhưng tự thân tâm chưa bao giờ lay động (động). Nếu một người có thể quán chiếu như vậy và nhận ra rằng tự thân tâm là vô niệm, người đó sẽ thuận dòng và đúng theo đó bước vào cánh cửa Chân Như.[1]

Do đó, tư tưởng vô tâm bắt nguồn từ một thực hành Phật giáo cho phép một người nhận thức được Phật tánh vốn có trong tất cả chúng sinh, đó là thực tại tối hậu và là bản chất của tâm.[38] Trong luận Đại thừa khởi tín, thực tại tối hậu này là "Nhất tâm", Pháp thân, vốn không có tư duy (vô niệm).[1]

Thiền tông Trung Quốc

Tập tin:Double page from the Korean print of "The Sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra".jpg
Trang đôi từ bản in mộc bản tiếng Hàn của "Kinh Pháp Bảo Đàn của Lục Tổ", thời Goryeo, khoảng năm 1310. Thư viện Quốc gia Pháp.

Thuật ngữ vô tâm nhanh chóng trở thành một giáo lý trọng tâm của các tông phái Thiền. Đây là chủ đề chính của một văn bản Thiền ngắn trong các bản viết tay Đôn Hoàng có tên là Vô tâm luận (Wuxin lun), được cho là của Bồ Đề Đạt Ma.[12] Văn bản này mang nhiều điểm tương đồng với một văn bản khác là Tuyệt quán luận (Luận về việc cắt đứt sự suy tưởng).[12] Một số học giả cũng nhìn thấy ảnh hưởng của Đạo giáo đối với các văn bản này cũng như ảnh hưởng từ các tác phẩm của Tăng Triệu. Vô tâm luận được coi là bản tóm tắt giáo lý của truyền thống Nam tông (Hà Trạch tông).[12]

Hoàng Bá Hy Vận (mất năm 850 CN) đề cập đến khái niệm này vài lần, viết rằng "nếu người ta có thể đạt được vô tâm ngay tại thời điểm này, thì bản thể (本体) sẽ tự xuất hiện".[39] Ông cũng nói:

Tâm tức là Phật; vô tâm tức là Đạo. Chỉ cần vô tâm và dứt bặt mọi suy tưởng. Hãy an trụ ngay nơi Tâm ấy, nơi không có hữu cũng không có vô, không có dài cũng không có ngắn, không có ta cũng không có người, không có phủ định cũng không có khẳng định, không có trong cũng không có ngoài.

Điều cốt yếu cần biết là Tâm không phân biệt chính là Phật; Phật chính là Tâm; và Tâm vốn là tánh Không. Vì vậy, Pháp thân (Dharmakāya) chân thật chính là tánh Không. Không cần phải tìm cầu bất cứ điều gì; bởi tất cả những ai còn tiếp tục tìm cầu một điều gì đó chỉ đang kéo dài nỗi khổ của mình trong vòng luân hồi (saṃsāra).

Đừng chấp giữ quan niệm về thánh hay phàm; cũng đừng khởi niệm về Không hay tịch tĩnh trong Phật pháp. Vì ngay từ bản nguyên đã không có một pháp nào là "không hiện hữu", nên cũng không cần chấp trước vào quan điểm cho rằng các pháp "thật có". Hơn nữa, mọi khái niệm về hữu và vô đều là những tà kiến điên đảo, giống như lớp màng che phủ đôi mắt bị bệnh khiến người ta nhìn thấy những ảo ảnh không có thật.

Cũng vậy, những nhận thức do thấy và nghe, giống như lớp màng gây ra ảo giác cho đôi mắt mắc bệnh, chính là nguyên nhân khiến tất cả chúng sinh rơi vào sai lầm và mê lầm.

Không có dụng tâm, không có ham muốn, không có kiến chấp, cũng không thỏa hiệp với bất kỳ sự chấp trước nào — đó chính là con đường của chư Tổ sư.[40]

Vì vậy, trạng thái vô tâm là trạng thái mà trong đó sự vận hành của bản tâm vốn thuần tịnh (本心), tức là tâm Phật, được nhận biết và cho phép hoạt động mà không có sự cản trở, ham muốn hay toan tính nào.[39] Bản tâm vốn tự do và tự tại này cũng không tách rời khỏi sự vận hành thường ngày của tâm trí, mặc dù nó không thuộc về các chức năng thế tục của tâm.[39] Giáo lý về vô tâm cũng được phản ánh trong các tác phẩm của các thiền sư đời sau như Lâm Tế và Động Sơn.[12]

Theo Muller, một số học giả và người hành trì đã mắc sai lầm khi nghĩ rằng thuật ngữ "vô tâm" hoặc "vô niệm" đề cập đến "một dạng vắng bóng tư duy vĩnh viễn hoặc liên tục" hay "sự mất khả năng tư duy vĩnh viễn hoặc sự chấm dứt hoàn toàn mọi hoạt động khái niệm". Tuy nhiên, giả định này là sai lầm và đó không phải là điều được giảng dạy trong các văn bản kinh điển Thiền tông như Pháp bảo đàn kinh hay Kinh Viên giác. Tương tự, nhà triết học Nhật Bản Izutsu Toshihiko lập luận rằng vô tâm không phải là vô thức, trì độn tâm trí, hôn trầm hay lơ đễnh. Thay vào đó, đó là một trạng thái minh mẫn và sáng suốt tột độ, và ông so sánh nó với trạng thái của một nhạc sĩ bậc thầy.[41]

Muller giải thích về sự hiểu biết kinh điển của Phật giáo Zen về không có tâm trí như sau:

…Sự gián đoạn của tiến trình tư duy phân biệt ở một mức độ đủ sâu sẽ mở ra một sự trực nghiệm về một phương diện khác của tâm, một sự thấy biết làm chuyển hóa bản chất của hoạt động tâm thức.

Nhưng điều đó không có nghĩa là tư duy không còn khởi lên nữa. Khả năng khái niệm hóa vẫn hoạt động hoàn toàn bình thường, thậm chí còn tốt hơn trước, vì giờ đây, dưới ảnh hưởng của chiều sâu nội tại của tâm, nó không còn vận hành một cách cứng nhắc, co hẹp và bám chấp nữa. Lúc này, con người có thể nhìn mọi sự vật một cách rõ ràng hơn, không còn bị lọc qua kho tàng những tiền giả định và định kiến cá nhân.

Đó chính là điều được gọi là thấy được “chân như” (suchness) của vạn pháp.

Khi các tác giả Thiền tông nói đến “vô niệm” hay “vô tâm”, điều họ muốn nói là trạng thái không chấp trước, hay sự tự do khỏi những khái niệm hóa sai lầm, chứ không phải là sự chấm dứt vĩnh viễn của tư duy như một số người vẫn tưởng.

Phương diện sâu thẳm của tâm, trong sáng vượt ngoài mọi giới hạn, được trực nghiệm khi dòng tư duy phân biệt đột nhiên lắng dừng ấy, được các ngài gọi là “giác ngộ”. Và khi nhận ra rằng tiềm năng ấy của tâm vốn luôn hiện hữu nơi chính mình từ trước đến nay, các ngài gọi nó là “bản hữu” hay “sẵn đủ từ xưa”.

Vì vậy, vô tâm là một trải nghiệm thuần túy đạt được khi tâm trí của một người không còn vướng bận bởi tư tưởng, khái niệm, sự bám chấp và phân biệt. Trong trạng thái này, một người hoàn toàn tự do để hành động một cách không gắng sức và tự phát từ bản chất sâu thẳm nhất của mình (phật tính). Do đó, đây không phải là một loại buồn ngủ hay đờ đẫn, mà là một trạng thái minh mẫn. Tâm trí vẫn sáng suốt và tỉnh táo, nhưng không có ý định, kế hoạch hay định hướng.[42] Theo John Visvader và William Doub, tư tưởng Thiền tông về việc hành động với tâm không, hay không tư tưởng, tương đồng với quan niệm của Đạo giáo về việc "mọi sự đều được hoàn thành nhờ vô vi" (vô vi nhi vô bất vi, nghĩa đen: "không làm gì, nhưng không gì là không làm").[43]

Các thiền sư cho rằng một người nên nuôi dưỡng trạng thái vô tâm trong đời sống hàng ngày, chứ không chỉ trong lúc thiền định chính thức. Trong bối cảnh này, thiền sinh rèn luyện để sống trong trạng thái vô tâm ở mọi khía cạnh của thói quen hàng ngày, cuối cùng đạt được một kiểu tự tại trong mọi hoạt động. Điều này đôi khi được diễn đạt bằng cụm từ "Tâm bình thường là đạo."[44]

Một thuật ngữ tương tự, không nghĩ (Wunian), được tìm thấy trong văn bản Thiền Trung Quốc có ảnh hưởng được gọi là Pháp bảo đàn kinh, trong đó nói:

"Vô niệm" nghĩa là "không niệm trong niệm". Không trụ là bản tính nguyên thủy của con người. Các niệm không ngừng nghỉ từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Niệm trước được kế tiếp trong mỗi sát na bởi niệm sau, và các niệm nối tiếp nhau không dứt. Nếu trong một sát na, có sự ngắt quãng, pháp thân sẽ tách rời khỏi sắc thân, và giữa các niệm nối tiếp nhau sẽ không có sự chấp trước vào bất kỳ sự vật nào. Nếu trong một sát na, có sự trụ lại, thì sẽ có sự trụ lại trong tất cả các niệm kế tiếp, và đây gọi là dính mắc. Nếu đối với tất cả sự vật mà không có sự trụ lại từ sát na này sang sát na khác, thì sẽ không có dính mắc. Không trụ là nền tảng.[45]

Kinh Pháp Bảo Đàn phân tích thuật ngữ vô niệm như sau: "‘Vô’ nghĩa là không có đặc tính nhị nguyên, không có tâm niệm của những cấu uế gây suy yếu. ‘Niệm’ là nghĩ về bản tính chân như. Chân như là thể của niệm, niệm là dụng của chân như."[46]

Thuật ngữ vô niệm đã được các thiền sư Trung Hoa như Thần Hội tiếp nhận và sử dụng rộng rãi, ông ví vô niệm như một tấm gương sáng không phản chiếu bất kỳ vật thể nào nhưng vẫn giữ được khả năng phản chiếu của nó.[47]

Yanagida Seizan nhận xét rằng mặc dù tư tưởng "vô niệm" là trung tâm trong giáo lý của Bảo Đường Vô Trụ, ông vẫn xem vô niệm chỉ là một phương tiện, vì như Vô Trụ nói: "Khi thực sự không có niệm, thì bản thân vô niệm cũng không tồn tại."[48] Các nguồn tài liệu Thiền tông khác cũng giải thích rằng tâm không chỉ thoát khỏi tâm mà còn thoát khỏi cả chính "vô tâm". Ví dụ, Hoàng Bá Hy Vận đã nêu trong Truyền Tâm Pháp Yếu: "Tâm bản thân nó là vô tâm, nhưng lại không có cái gọi là vô tâm. Nếu bạn lấy tâm làm vô tâm, bạn đang biến tâm thành một thứ gì đó hiện hữu."[49]

Trong Thiền tông Nhật Bản

Một thuật ngữ tương tự, thuật ngữ tiếng Nhật hishiryō (非思量, "phi tư duy", "không suy nghĩ", "vượt ngoài suy nghĩ"), được người sáng lập tông Tào Động (Sōtō Zen) là Đạo Nguyên (Dōgen) sử dụng trong tác phẩm chính của ông về tọa thiền (zazen), Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukan zazengi).[50] Đoạn quan trọng, vốn trở thành mô tả mẫu mực về tọa thiền trong tông Tào Động, trước tiên mô tả các bước sơ khởi về tư thế tọa thiền và các sự chuẩn bị khác, rồi sau đó tuyên bố:

...ổn định trong tư thế ngồi vững chãi, bất động. Hãy nghĩ về việc không suy nghĩ (bất tư lượng). Làm thế nào để bạn nghĩ về việc không suy nghĩ? Bằng cách không suy nghĩ (phi tư lượng). Bản thân điều này chính là nghệ thuật cốt lõi của tọa thiền. Tọa thiền mà tôi nói đến không phải là học cách thiền định. Nó đơn giản là Pháp môn của sự an nghỉ và phúc lạc, là sự tu chứng của giác ngộ viên mãn hoàn toàn. Đó là sự hiện hữu của vạn vật như chính bản chất của chúng.[50]

Đoạn văn này thực chất dựa trên một cuộc đối thoại Thiền truyền thống về thiền sư Dược Sơn Duy Nghiễm (tiếng Trung: Yueh-shan Hung-tao, khoảng 745–828), vốn cũng chứa đựng các cụm từ như phi tư duy.[51] Theo Cleary, nó đề cập đến hồi quang phản chiếu (ekō henshō), xoay ánh sáng trở lại, trong đó nhận thức tự soi sáng chính mình.[52] Theo học giả về Đạo Nguyên (Dōgen) là Masanobu Takahashi, thuật ngữ "phi phi tư duy" (hishiryō) không phải là trạng thái không có bất kỳ hoạt động tinh thần nào hay là sự cắt đứt mọi suy nghĩ. Thay vào đó, nó đề cập đến một trạng thái "vượt lên trên cả tư duy và không tư duy", mà Thomas Kasulis giải thích là "chỉ đơn thuần chấp nhận sự hiện diện của ý niệm mà không khẳng định cũng không phủ định."[53] Các học giả Nhật Bản nghiên cứu về Đạo Nguyên khác liên kết thuật ngữ này với sự chứng ngộ về tính không.[53]

Kasulis hiểu thuật ngữ này theo hiện tượng học là "sự hiện diện thuần túy của các sự vật như chính bản chất của chúng", "không khẳng định cũng không phủ định", không chấp nhận cũng không từ chối, không tin tưởng cũng không hoài nghi. Tóm lại, đó là một "trạng thái ý thức tiền phản tư", phi ý niệm và phi ý hướng, vốn không hàm ý rằng đó là một trải nghiệm không có nội dung.[54]

Tương tự, Hee-Jin Kim mô tả trạng thái này là "không chỉ vượt lên trên cả suy nghĩ và không suy nghĩ, mà là nhận thức được cả hai, trong chính hành động ngồi kiên định đơn giản và duy nhất", một hành động "không có đối tượng, không có chủ thể, không có hình thức, không có mục tiêu và không có mục đích" nhưng lại không phải là "trống rỗng về nội dung tri thức như trong chân không".[55] Kim nhấn mạnh thêm rằng tư duy phi suy nghĩ (nonthinking) được Dōgen sử dụng đồng nghĩa với sự trống rỗng, và đó cũng là một loại samādhi bắt nguồn từ thân thể.[55]

Trong tác phẩm Jijuyū-Zanmai, Menzan Zuihō (1682–1769) dùng hình ảnh tấm gương để minh họa rằng trí tuệ của Phật vượt lên trên sự đối đãi giữa niệm và vô niệm.

Ngài viết rằng, nếu lầm tưởng niệm (unen) là bản tâm thì cũng giống như cho rằng tấm gương chính là những hình ảnh phản chiếu trong gương. Ngược lại, nếu xem vô niệm (munen) là chân tâm thì cũng chẳng khác nào cho rằng nơi không có bóng phản chiếu chính là bản thân tấm gương; nếu vậy, tấm gương sẽ chẳng khác gì một hòn đá hay một mảnh ngói.

Theo Menzan, điều ấy cũng giống như chấp vào mặt sau của tấm gương, nơi không có bất kỳ hình ảnh phản chiếu nào. Ngài nói:

“Như các ông đã biết, cả hình ảnh phản chiếu lẫn mặt sau của tấm gương đều không phải là công dụng cốt yếu của tấm gương. Công dụng ấy, cũng như ánh sáng, là tự soi sáng chính mình một cách rõ ràng. Các ông phải nhận ra rằng trí tuệ của Phật, giống như một tấm gương lớn tròn đầy và viên mãn, vượt xa sự đối đãi giữa niệm và vô niệm.”

Tuy nhiên, Menzan cũng cho rằng phép ví dụ về tấm gương chỉ có giá trị đến một mức độ nhất định. Bởi đối với tấm gương, các hình ảnh phản chiếu được tạo nên do những vật ở bên ngoài gương; còn đối với tâm, Menzan khẳng định:

“Không có gì đến từ bên ngoài.”[56]

Trong võ thuật

Tại châu Á, tư tưởng vô tâm của Phật giáo đã được áp dụng rộng rãi vào nhiều môn nghệ thuật khác nhau, đặc biệt là võ thuật, vì tâm linh Phật giáo được xem là một sự bổ sung hữu ích cho quá trình rèn luyện thể chất. Một số nhà sư Phật giáo đã khuyến khích việc áp dụng tư tưởng Phật giáo vào võ thuật. Ví dụ, Thiền sư Takuan Sōhō (1573–1645) nổi tiếng với việc dạy Thiền cho các võ sĩ samurai. Ông đã viết một bức thư có tầm ảnh hưởng cho một kiếm sư tên là Yagyū Munenori, có tựa đề là Bản ghi chép bí ẩn về trí tuệ bất động. Trong bức thư này, Takuan đã mô tả về vô tâm như sau:

Vô Tâm … không đông đặc cũng không cố định ở một nơi nào. Nó được gọi là Vô Tâm khi tâm không phân biệt cũng không suy nghĩ mà chu du khắp cơ thể và lan tỏa khắp toàn thể bản thân. Vô Tâm không đặt ở đâu cả. Tuy nhiên nó không giống như gỗ hay đá. Nơi nào không có chỗ dừng, nơi đó gọi là Vô Tâm.[57]

Vì vậy, Takuan coi "tâm vô tâm" (tiếng Nhật: mushin no shin) là một tâm trí tự do và cởi mở, điều mà ông tương phản với "tâm hữu tâm" cố định và bế tắc.[57] Trong cuốn Ghi chép Bí ẩn về Trí tuệ Bất động, Takuan so sánh tâm vô tâm với dòng nước chảy. Ông cảnh báo Munenori đừng "đặt tâm" hay cố định nó ở bất cứ đâu (không phải vào thanh kiếm của bạn, cơ thể bạn, thanh kiếm của đối thủ, v.v.). Vì "không có nơi nào để đặt tâm", nó phải được tự do và có khả năng lan tỏa khắp mọi nơi.[58] Như vậy, Takuan viết: "Không đặt ở đâu cả, nó sẽ ở khắp mọi nơi!".[59] Ở trang 84 trong cuốn sách Zen in the Martial Arts xuất bản năm 1979 của mình, Joe Hyams đã viết rằng Lý Tiểu Long đã đọc cho ông nghe câu trích dẫn sau đây, được cho là của bậc thầy Thiền tông huyền thoại Takuan Sōhō:[60]

Tâm trí phải luôn ở trong trạng thái "chảy trôi", bởi vì khi nó dừng lại ở bất cứ đâu, điều đó có nghĩa là dòng chảy bị gián đoạn và chính sự gián đoạn này gây tổn hại đến sự an lạc của tâm trí. Trong trường hợp của một kiếm sĩ, điều đó có nghĩa là cái chết. Khi người kiếm sĩ đứng trước đối thủ, anh ta không được nghĩ về đối thủ, cũng không nghĩ về chính mình, hay về những đường kiếm của kẻ thù. Anh ta chỉ đứng đó với thanh kiếm của mình, thứ mà dù bỏ qua mọi kỹ thuật, vẫn chỉ sẵn sàng tuân theo sự điều khiển của tiềm thức. Người đó đã xóa bỏ bản thân mình với tư cách là người cầm kiếm. Khi anh ta vung kiếm, không phải người đó mà chính thanh kiếm trong tay tiềm thức của anh ta mới là thứ thực hiện cú đánh.

Một số bậc thầy võ thuật tin rằng mushin là trạng thái mà một người cuối cùng cũng hiểu được sự vô ích của các kỹ thuật và trở nên thực sự tự do trong chuyển động. Trên thực tế, những người đó thậm chí sẽ không còn coi mình là "chiến binh" mà chuyển động một cách tự phát mà không có bất kỳ quan niệm nào về bản thân.

Tuy nhiên, mushin không chỉ là một trạng thái tâm trí có thể đạt được trong khi chiến đấu. Nhiều võ sĩ tập luyện để đạt được trạng thái tâm trí này trong các bài quyền để học cách thực hiện các động tác một cách hoàn hảo và có thể lặp lại vào bất kỳ thời điểm nào khác. Một khi đạt được mushin thông qua việc tập luyện hoặc nghiên cứu võ thuật (mặc dù có thể đạt được thông qua các môn nghệ thuật hoặc thực hành khác giúp tinh lọc tâm trí và cơ thể), mục tiêu sau đó là đạt được cùng mức độ nhận thức trọn vẹn này trong các khía cạnh khác của cuộc sống người tập. Tiến sĩ Robert Akita cho rằng nó giúp ông "lắng nghe vợ và con cái của mình kỹ hơn... đặc biệt là khi tôi không đồng ý với họ, [và] trong công việc kinh doanh, nó đã giúp ích khi tôi phải đối mặt với những quyết định khó khăn..."[61]

Những quan điểm hiện đại

Chủ đề vô tâm (no-mind) đã được học giả Thiền hiện đại người Nhật Bản D.T. Suzuki (1870–1966) đề cập đến, ông xem đây là tư tưởng giáo lý cốt lõi của Thiền. Trong tác phẩm "The Zen Doctrine of No-Mind" (1949), cũng là một nghiên cứu về Pháp Bảo Đàn Kinh, Suzuki định nghĩa thuật ngữ vô tâm là sự nhận thức về tính bất nhị, sự vượt lên trên mọi nhị nguyên và phân biệt.[12] Suzuki cho rằng một khía cạnh chính của vô tâm là "tính tiếp nhận" (judōsei 受動性), một trạng thái chấp nhận, cởi mở, buông xả và không kháng cự.[62]

Theo thuật ngữ Phật giáo, Suzuki cũng cho rằng trong trạng thái này, Đức Phật bắt đầu hành hoạt thông qua bạn. Do đó, Suzuki viết "hãy từ bỏ cả thân lẫn tâm, và ném tất cả vào Đức Phật. Và hãy để Đức Phật làm việc cho bạn."[63] Đối với Suzuki, việc đạt được vô tâm được thực hiện thông qua việc phó thác bản thân cho Đức Phật, đó là "bản tính thanh tịnh" (honshō shōjō 本性清浄) nằm ở cốt lõi của tất cả chúng sinh. Quả thực, Suzuki cho rằng vô tâm thuần khiết cũng là cốt lõi của tất cả các tôn giáo.[64]

Suzuki cũng nhấn mạnh chủ đề về "tính tự nhiên" (jinenhōni 自然法爾) như một đặc trưng then chốt của vô tâm[64] Ông xem trạng thái này là động, không phải tĩnh. Đây là một sự năng động tự nhiên, không phải là sự tính toán.[65] Tadashi Nishihira so sánh những ý tưởng này với khái niệm "tâm mềm dẻo" (nyūnanshin 柔軟心) của Đạo Nguyên, đạt được khi một người đã "buông bỏ thân tâm" trong tọa thiền.[66]

Các tham chiếu

  1. ^ a b c d e f g Lai, Whalen W. (1980). "A Clue to the Authorship of the Awakening of Faith: "Siksananda's" Redaction of the Word "Nien"". Journal of the International Association of Buddhist Studies. 3.
  2. ^ Muller, Charles (ngày 22 tháng 8 năm 1998). Innate Enlightenment and No-thought: A Response to the Critical Buddhist Position on Zen. International Conference on Sôn at Paekyang-sa, Kwangju, Korea.
  3. ^ A Dictionary of the Martial Arts. Louis Frederic (author), Paul H Crompton (editor). 2006. Dover Publications Inc.. ISBN 978-0486444024
  4. ^ Daisetz Teitaro Suzuki, Manual Of Zen Buddhism, p. 80, https://www.buddhanet.net/pdf_file/manual_zen.pdf.
  5. ^ Kohn, Livia (2010), Sitting in Oblivion: The Heart of Daoist Meditation, Three Pines Press. pp 73-100.
  6. ^ Steve Odin. Artistic Detachment in Japan and the West: Psychic Distance in Comparative Aesthetics. University of Hawaii Press, 2001, p. 152.
  7. ^ Veltri, Michael (2017). The Mushin Way: How the Power, Clarity and Mindfulness of Aikido Can Bring Success in Business and Life. John Wiley & Sons, Incorporated. ISBN 9781119285267.
  8. ^ a b O'Brien, Barbara (2019). The Circle of the Way: A Concise History of Zen from the Buddha to the Modern World. Shambhala Publications. tr. 226.
  9. ^ a b Buswell, R.; Lopez, D. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. tr. 1005.Buswell, R.; Lopez, D. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. p. 1005.
  10. ^ Sharf 2021, tr. 1055.
  11. ^ Mathes, Klaus-Dieter, A Fine Blend of Mahamudra and Madhyamaka: Maitripa's Collection of Texts on Non-Conceptual Realization (Amanasikara), (Sitzungsberichte Der Philosophisch-Historischen Klasse), 2016, p. 1.
  12. ^ a b c d e f App, Urs. (1995). "Treatise on No-Mind: A Chan Text from Dunhuang". The Eastern Buddhist. 28: 70–107. JSTOR 44362048.
  13. ^ "無念". Digital Dictionary of Buddhism. ngày 6 tháng 5 năm 2009.
  14. ^ Lusthaus, Dan. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun, p. 173. Routledge, Feb 4, 2014.
  15. ^ Wood, Thomas E. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijñānavāda, p. 85. Motilal Banarsidass Publisher, 1994.
  16. ^ Edelglass, W.; Garfield, J. Buddhist Philosophy: Essential Readings, p. 317. Oxford University Press, Apr 21, 2009.
  17. ^ Kalupahana, David J. Buddhist Philosophy: A Historical Analysis, p. 122. University of Hawaii Press, Jul 1, 1984.
  18. ^ a b Cleary, Thomas (2009). The Way of the World: Readings in Chinese Philosophy. Shambhala Publications. tr. 88.
  19. ^ Warder, A.K. Indian Buddhism, p. 351. Motilal Banarsidass Publ., 2004.
  20. ^ Humphreys (1999), tr. 75.
  21. ^ Patañjali & Miller (1996), tr. 33.
  22. ^ Bodri & Shu-Mei (1998).
  23. ^ Harris (2019), tr. 91.
  24. ^ Taylor (2013), tr. 36.
  25. ^ Kornfield (2024), tr. 148.
  26. ^ The Unfettered Mind, Writings from a Zen Master to a Master Swordsman, translated by William Scott Wilson, page 24. Shambhala Publications, 2012.
  27. ^ Thomas, Paul. The Samādhirājasūtra and “Sūtra Mahāmudrā”: A Critical Edition and Translation of Verses 1–118 from Chapter 32 of the Samādhirājasūtra, in Mahāmudrā in India and Tibet, edited by Roger R. Jackson and Klaus-Dieter Mathes, page 81. Brill, 2020.
  28. ^ Patañjali (2003).
  29. ^ a b Skorupski, Tadeusz (2012). "Consciousness and Luminosity in Indian and Tibetan Buddhism". Buddhist Philosophy and Meditation Practice: Academic Papers Presented at the 2nd IABU Conference: Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Main Campus Wang Noi, Ayutthaya, Thailand.
  30. ^ Suzuki, D.T. (1930). Studies in the Lankavatara Sutra (1998 ed.), p. 284, 286. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. ISBN 81-215-0833-9.
  31. ^ Han, Jaehee. The Sky as a Mahāyāna Symbol of Emptiness and Generous Fullness A Study and Translation of the Gaganagañjaparipṛcchā: Volume 2: Edition and Translation, p. 212. PHD dissertation, Faculty of Humanities, University of Oslo, October 2020.
  32. ^ Wood 1994
  33. ^ Wood 1994
  34. ^ Kochumuttom, Thomas A. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu, the Yogācārin. p. 159. Motilal Banarsidass Publisher, 1982.
  35. ^ a b c Knaul, Livia (1985). "The Habit of Perfection—A Summary of Fukunaga Mitsuji's Studies on the Chuang-tzu Tradition". Cahiers d'Extrême-Asie. 1: 71–85. doi:10.3406/asie.1985.860.
  36. ^ Coles, Benjamin (2019). "Guo Xiang and the Problem of Self-Cultivation in Daoist Naturalism". Religions. 10 (6): 388. doi:10.3390/rel10060388.
  37. ^ Garfield, J.; Edelglass, W. The Oxford Handbook of World Philosophy, p. 54. Oxford University Press, 2011.
  38. ^ Muller, Charles (ngày 22 tháng 8 năm 1998). Innate Enlightenment and No-thought: A Response to the Critical Buddhist Position on Zen. International Conference on Sôn at Paekyang-sa, Kwangju, Korea.
  39. ^ a b c Nishihira 2022, tr. 61.
  40. ^ Lok To. The Dharma of Mind Transmission: Zen Teachings of Huang-po, p. 15.
  41. ^ Nishihira 2022, tr. 74-75.
  42. ^ "mushin – Elite Karate Academy & Personal Protection" (bằng tiếng Anh). Truy cập ngày 6 tháng 3 năm 2021.
  43. ^ John Visvader and William C. Doub. The Problem of Desire and Emotions in Taoism and Ch'an, in Early Ch'an in China and Tibet, edited by Whalen Lai and Lewis R. Lancaster, page 290. Berkeley Buddhist Studies Series, Regents of the University of California, 1983.
  44. ^ Nishihira 2022, tr. 78.
  45. ^ Muller, Charles (ngày 22 tháng 8 năm 1998). Innate Enlightenment and No-thought: A Response to the Critical Buddhist Position on Zen. International Conference on Sôn at Paekyang-sa, Kwangju, Korea.
  46. ^ McRae, John R. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. Translated from the Chinese of Zongbao (Taishō Volume 48, Number 2008), p. 44. BDK America, Inc. 2000. ISBN 978-1-886439-13-9
  47. ^ Nishihira 2022, tr. 44-45.
  48. ^ Yanagida Seizan. The Li-tai fa-pao chi and the Chan Doctrine of Sudden Awakening, in Early Ch'an in China and Tibet, edited by Lewis Lancaster and Whalen Lai, page 30, Berkeley Buddhist Studies Series, Regents of the University of California, 1983.
  49. ^ Essentials of the Transmission of Mind, translated by John R. McRae, in Zen Texts, page 16, Numata Center for Buddhist Translation and Research 2005.
  50. ^ a b Kasulis 2021, tr. 70-71.
  51. ^ Kasulis 2021, tr. 71.
  52. ^ Thomas Cleary, Rational Zen, p.69, note 3.
  53. ^ a b Kasulis 2021, tr. 72.
  54. ^ Kasulis 2021, tr. 73-75.
  55. ^ a b Kim, Hee-Jin (2012). Eihei Dogen: Mystical Realist. Simon and Schuster. tr. 62–63.
  56. ^ Heart of Zen: Practice without Gaining-mind, pages 49-50, Sotoshu Shumucho.
  57. ^ a b Nishihira 2022, tr. 114.
  58. ^ Nishihira 2022, tr. 116.
  59. ^ Nishihira 2022, tr. 119.
  60. ^ Hyams, Joe. Zen in the Martial Arts. New York: Bantam Books, 1979.
  61. ^ Akita, Dr Robert L. Mushin (bằng tiếng Anh). Dorrance Publishing. tr. 6. ISBN 978-1-4349-7451-8.
  62. ^ Nishihira 2022, tr. 26.
  63. ^ Nishihira 2022, tr. 28.
  64. ^ a b Nishihira 2022, tr. 36-37.
  65. ^ Nishihira 2022, tr. 40.
  66. ^ Nishihira 2022, tr. 39.

Các tác phẩm được trích dẫn

  • Bodri, W.; Shu-Mei, L. (1998). Twenty-Five Doors to Meditation: A Handbook for Entering Samadhi. Red Wheel/Weiser. ISBN 978-1-60925-235-9.
  • Harris, J. S. (2019). Zen Beyond Mindfulness: Using Buddhist and Modern Psychology for Transformational Practice. Shambhala. ISBN 978-0-8348-4215-1.
  • Humphreys, C. (1999). A Western Approach to Zen. Theosophical Publishing House. ISBN 978-0-8356-0550-2.
  • Kasulis, Thomas P. (2021). Zen Action / Zen Person. University of Hawaii Press.
  • Kornfield, Jack, biên tập (2024). Teachings of the Buddha. Shambhala. ISBN 978-1-64547-284-1.
  • Nishihira, Tadashi (2022). The Philosophy of No-Mind: Experience without Self. Bloomsbury Introductions to World Philosophies. Bloomsbury Academic. ISBN 978-1-350-23304-1.
  • Patañjali; Miller, Barbara Stoler (1996). Yoga: Discipline of Freedom: The Yoga Sutra Attributed to Patanjali. Barbara Stoler Miller biên dịch. University of California Press. ISBN 978-0-520-20190-3.
  • Patañjali (2003). The Yoga Sutras of Patanjali. James Haughton Woods biên dịch. Dover Publications. ISBN 978-0-486-43200-7.
  • Sharf, Robert H. (tháng 9 năm 2021). "The Looping Structure of Buddhist Thought (Or, How Chan Buddhism Resolves the Quantum Measurement Problem)" (PDF). Journal of the American Academy of Religion. 89 (3): 1039–1073. doi:10.1093/jaarel/lfab029.
  • Taylor, Eugene (2013). "Asian Interpretations: Transcending the Stream of Consciousness". Trong Pope, Kenneth S. (biên tập). The Stream of Consciousness: Scientific Investigations Into the Flow of Human Experience. Springer US. ISBN 978-1-4684-2466-9.
  • Wood, Thomas E. (1994). Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijñānavāda. Motilal Banarsidass Publisher. ISBN 9788120812390.

Đọc thêm

  • Chuang Tzu (1996). The Book of Chuang Tzu. Martin Palmer biên dịch. Penguin.
  • Godman, David (1999). Be As You Are: The Teachings of Sri Ramana Maharshi. Arkana.
  • Kapleau, Philip (1989). The Three Pillars of Zen. Anchor Press.
  • Regardie, Israel (2001). The Tree of Life. Llewellyn.
  • Uchiyama, Kosho (1999). Opening the Hand of Thought. Wisdom Publications.
  • Yogananda, Paramahansa (1946). Autobiography of a Yogi. Self-Realization Fellowship.

Các liên kết bên ngoài

Lấy từ “https://wikibeta.org/index.php?title=Vô_tâm&oldid=7954361”