Bước tới nội dung

Học thuyết hai chân lý

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
(Đổi hướng từ Nhị đế)
Một phần trong loạt bài về
Phật giáo
Lịch sử
Khái niệm
Kinh điển
Tam học
Niết-bàn
Tông phái
Ở các nước
icon Cổng thông tin Phật giáo

Giáo lý Phật giáo về hai chân lý (tiếng Phạn: dvasatya, Wylie: bden pa gnyis; Tiếng Trung Quốc: Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 487: attempt to index field 'scripts' (a boolean value).; Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 487: attempt to index field 'scripts' (a boolean value).) phân biệt hai cấp độ satya (tiếng Phạn; tiếng Pāli: sacca; có nghĩa là "chân lý" hoặc "thực tại") trong giáo pháp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni:

  1. chân lý "thông thường" hay "tạm thời" (saṁvṛti) và
  2. chân lý "tuyệt đối" hay "tối thượng" (paramārtha).[1][2]

Ý nghĩa chính xác khác nhau giữa các trường phái và truyền thống Phật giáo. Cách giải thích được biết đến nhiều nhất là từ trường phái Mādhyamaka (Trung quán) của Phật giáo Đại thừa, người sáng lập là nhà sư và triết gia Phật giáo Ấn Độ thế kỷ thứ 3, Nāgārjuna (Long Thọ).[1] Đối với Nāgārjuna, hai chân lý này là những chân lý nhận thức luận.[2] Thế giới hiện tượng được coi là tồn tại tạm thời.[2] Bản chất của thế giới hiện tượng được tuyên bố là không có thật cũng không phải là không có thật, mà là không thể xác định được về mặt logic.[2] Xét về mặt tối thượng, tất cả các hiện tượng đều trống rỗng (śūnyatā - tánh không) về một tự ngã hay bản chất vốn có do sự không tồn tại của tự ngã (anātman),[3] nhưng lại tồn tại tạm thời tùy thuộc vào các hiện tượng khác (pratītya-samutpāda - duyên khởi).[1] [2]

Trong Phật giáo Trung Quốc, tư tưởng Mādhyamaka được chấp nhận, và học thuyết hai chân lý được hiểu là đề cập đến hai chân lý bản thể luận. Thực tại tồn tại ở hai cấp độ: cấp độ tương đối và cấp độ tuyệt đối.[4] Dựa trên sự hiểu biết của họ về Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra), các nhà sư và triết gia Phật giáo Trung Quốc cho rằng giáo lý về Phật tính (tathāgatagarbha) chính là giáo lý Phật giáo cuối cùng, như chính kinh đó đã nêu, và có một chân lý thiết yếu nằm trên cả tánh không (śūnyatā) và hai chân lý.[5]

Học thuyết về tánh không (śūnyatā) là một nỗ lực nhằm chỉ ra rằng việc coi bất kỳ hệ thống siêu hình nào là hoàn toàn đúng đắn đều không thích hợp và không thể biện minh một cách nghiêm ngặt. Học thuyết hai chân lý không dẫn đến những quan điểm triết học cực đoan về chủ nghĩa vĩnh cửu (hay chủ nghĩa tuyệt đối) và chủ nghĩa diệt vong (hay chủ nghĩa hư vô), mà chọn một con đường trung đạo (madhyamāpratipada) giữa chúng.[1]

Từ nguyên và ý nghĩa

Satya thường được hiểu là "chân lý", nhưng cũng chỉ "một thực tại", "một thực thể thật sự tồn tại".[6] Satya (sat-yá)[7] bắt nguồn từ sat và ya. Sat nghĩa là tồn tại, thực tại, và là phân từ hiện tại của gốc từ as, "tồn tại", "là" (tiếng Ấn-Âu nguyên thủy Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 310: attempt to index local 'data_module' (a boolean value).; từ cùng gốc với tiếng Anh Lỗi Lua trong Mô_đun:Unicode_data tại dòng 310: attempt to index local 'data_module' (a boolean value).). Ya và yam có nghĩa là "tiến lên, hỗ trợ, nâng đỡ, duy trì, thứ di chuyển". Là một từ ghép, satya và satyam ngụ ý "cái gì đó nâng đỡ, duy trì và thúc đẩy thực tại, sự tồn tại"; nó có nghĩa đen là "cái gì đó đúng, thực tế, thật, chân thật, đáng tin cậy, hợp lệ".[7]

Học thuyết hai chân lý khẳng định rằng:

  • Chân lý tạm thời hay thông thường (tiếng Phạn saṁvṛti-satya, tiếng Pāli sammuti sacca, tiếng Tây Tạng kun-rdzob bden-pa), mô tả trải nghiệm hàng ngày của chúng ta về một thế giới cụ thể, và
  • Chân lý tối thượng (tiếng Phạn paramārtha-satya, tiếng Pāli paramattha sacca, tiếng Tây Tạng don-dam bden-pa), mô tả thực tại tối hậu là śūnyatā, trống rỗng khỏi các đặc tính cụ thể và vốn có.

Nhà triết học Phật giáo thế kỷ thứ 7 Chandrakīrti đề xuất ba ý nghĩa có thể có của saṁvṛti:[1]

  1. Sự che phủ hoàn toàn hoặc "màn chắn" của vô minh che giấu chân lý;
  2. Sự tồn tại hoặc phát sinh thông qua sự phụ thuộc, điều kiện lẫn nhau;
  3. Hành vi thế gian hoặc hành vi ngôn ngữ liên quan đến sự chỉ định và đối tượng được chỉ định, nhận thức và đối tượng nhận thức.

Chân lý thông thường có thể được hiểu là "chân lý che mờ" hoặc "cái che mờ bản chất chân thật" như một kết quả. Nó được cấu thành bởi các hiện tượng của nhận thức sai lầm. Chân lý thông thường là hiện tượng bao gồm sự phân đôi giữa người nhận thức và đối tượng được nhận thức, cùng các đối tượng được nhận thức trong đó. Chân lý tối thượng là các hiện tượng không còn sự phân đôi giữa người nhận thức và đối tượng được nhận thức.[8]

Lý lịch

Nhà sư và triết gia Phật giáo Ấn Độ thế kỷ thứ 3 Nāgārjuna cùng các triết gia Phật giáo sau ông đã giới thiệu một kỹ thuật giải thích nhằm phân biệt giữa hai cấp độ chân lý, đó là chân lý thông thường và chân lý tối thượng.[1]

Một phương pháp tương tự được phản ánh trong cách giải thích kinh điển Vệ Đà của đạo Bà La Môn, kết hợp các quy định nghi lễ của các Brahmana và các câu hỏi triết học suy tưởng của Upanishad thành một tổng thể "giải thoát" được tiết lộ, qua đó phân biệt jñāna kāņḍa với karmakāņḍa.[1]

Nguồn gốc và sự phát triển

Một phần của loạt bài về
Phật giáo Đại thừa
Hoa sen, một trong bát cát tường của Đại thừa
Giáo lý
Chư Phật và Bồ Tát
Kinh điển Đại thừa
Các truyền thống chính
Các nhân vật chính
Truyền thống theo vùng

Khái niệm về hai chân lý gắn liền với trường phái Trung Quán (Mādhyamaka) của Phật giáo Đại thừa, người sáng lập là nhà sư và triết gia Phật giáo Ấn Độ thế kỷ thứ 3 Nāgārjuna,[1][9] và lịch sử của nó có thể truy ngược lại những năm đầu của Phật giáo.

Phật giáo Ấn Độ sơ khai

Theravāda

Trong Kinh Pāli, không phân biệt giữa chân lý thấp hơn và chân lý cao hơn, mà thay vào đó là phân biệt giữa hai loại biểu đạt của cùng một chân lý, cần được diễn giải khác nhau. Do đó, một cụm từ hoặc đoạn văn, hoặc cả một Kinh (Sūtra), có thể được phân loại là neyyattha, samuti, hoặc vohāra, nhưng ở giai đoạn này không được coi là biểu đạt hoặc truyền đạt một cấp độ chân lý khác.

Nītattha (tiếng Pāli; tiếng Phạn: nītārtha), nghĩa là "có nghĩa rõ ràng hoặc minh bạch" và neyyattha (Pāli; Sanskrit: neyartha ), "[một từ hoặc câu] có nghĩa chỉ có thể đoán được".[10] Những thuật ngữ này được dùng để xác định các văn bản hoặc tuyên bố cần hoặc không cần giải thích thêm. Một văn bản nītattha không cần giải thích, trong khi một văn bản neyyattha có thể gây hiểu lầm cho một số người nếu không được giải thích đúng cách:

"Có hai người này xuyên tạc Tathāgata. Hai người nào? Người nào coi một Kinh có nghĩa gián tiếp là Kinh có nghĩa trực tiếp và người nào coi một Kinh có nghĩa trực tiếp là Kinh có nghĩa gián tiếp."[11]

Saṃmuti hoặc samuti (tiếng Pāli; tiếng Phạn: saṃvṛti), nghĩa là "sự đồng thuận chung, quan điểm chung, quy ước", à paramattha (tiếng Pāli; tiếng Phạn: paramārtha), nghĩa là "tối thượng", được dùng để phân biệt ngôn ngữ thông thường hoặc theo lẽ thường, như được dùng trong các phép ẩn dụ hoặc vì sự tiện lợi, với ngôn ngữ dùng để biểu đạt chân lý cao hơn một cách trực tiếp. Thuật ngữ vohāra (tiếng Pāli; tiếng Phạn: vyavahāra, "thực hành chung, quy ước, tập quán") cũng được dùng với ý nghĩa tương tự như samuti.

Các bình luận gia Theravāda đã mở rộng các loại này và bắt đầu áp dụng chúng không chỉ cho các biểu đạt mà còn cho chân lý được biểu đạt lúc đó:

"Đấng Giác Ngộ, bậc thầy tối thắng, đã nói về hai chân lý, chân lý thông thường và chân lý cao hơn; không có chân lý thứ ba được xác định; một tuyên bố thông thường là chân thật vì tính quy ước và một tuyên bố cao hơn là chân thật vì tiết lộ các đặc tính chân thật của các sự kiện."[12]

Prajnāptivāda

Trường phái Prajñaptivāda đã tiếp nhận sự phân biệt giữa chân lý thông thường (saṃvṛti) và chân lý tối thượng (paramārtha), và mở rộng khái niệm này sang các thành phần siêu hình-hiện tượng học (dharma), phân biệt những thành phần thực sự (tattva) với những thành phần chỉ là khái niệm thuần túy, tức là cuối cùng không tồn tại (prajñāpti).

Phật giáo Đại thừa Ấn Độ

Tập tin:Nagarjuna with 84 mahasiddha.jpg
Nāgārjuna cùng 84 vị Đại thành tựu gia ( k. 1750 ), tranh thangka Phật giáo Tây Tạng hiện đang được lưu giữ tại Bảo tàng Nghệ thuật Rubin, Thành phố New York.

Trường Mādhyamaka

Sự phân biệt giữa hai chân lý ( satyadvayavibhāga ) đã được Nāgārjuna ( k. 150 – k. 250 CE ), người sáng lập trường phái triết học Phật giáo Mādhyamaka . [1] [9] Các triết gia Mādhyamika phân biệt giữa saṃvṛti-satya, "chân lý kinh nghiệm",[13] "chân lý tương đối", "chân lý che giấu chân lý tối thượng", [14] và paramārtha-satya, chân lý tối thượng.[15] [web 1]

Saṃvṛti-satya có thể được chia nhỏ hơn nữa thành tathya-saṃvṛti hoặc loka-saṃvṛti và mithya-saṃvṛti hoặc aloka-saṃvṛti, [16] [17] [18] [19] “saṃvṛti chân thực” và “saṃvṛti giả”. [19] [note 1] Tathya-saṃvṛti hay “saṃvṛti chân thực” đề cập đến “những thứ” tồn tại cụ thể và có thể được cảm nhận như vậy bằng các giác quan, trong khi mithya-saṃvṛti hay “saṃvṛti giả” đề cập đến nhận thức sai lầm về “những thứ” không tồn tại như chúng được cảm nhận. [18] [19] [14] [note 2] [note 3]

Mūlamadhyamakakārikā của Nāgārjuna đưa ra một sự bảo vệ logic cho tuyên bố rằng tất cả mọi thứ đều trống rỗng ( śūnyatā ) và không có bất kỳ bản chất tự thân nào tồn tại ( anātman ). [9] Tuy nhiên, bản thân sự trống rỗng cũng được chứng minh là "trống rỗng", và khẳng định của Nāgārjuna về "sự trống rỗng của sự trống rỗng" ngăn chặn sai lầm khi tin rằng sự trống rỗng có thể cấu thành một thực tại cao hơn hoặc tối thượng. [24] [25] [note 4] [note 5] Quan điểm của Nāgārjuna là "chân lý tối thượng là không có chân lý tối thượng". [25] Theo Siderits, Nāgārjuna là một "người chống nhị nguyên luận ngữ nghĩa" cho rằng chỉ có những chân lý thông thường. [25] Jay L. Garfield giải thích:

Giả sử chúng ta lấy một thực thể thông thường, chẳng hạn như một cái bàn. Chúng tôi phân tích nó để chứng minh tính trống rỗng của nó, phát hiện ra rằng không có cái bàn nào ngoài các bộ phận của nó […] Vì vậy, chúng tôi kết luận rằng nó trống rỗng. Nhưng bây giờ chúng ta hãy phân tích sự trống rỗng đó […]. Chúng ta tìm thấy gì? Không có gì cả ngoại trừ sự thiếu vắng sự tồn tại cố hữu của cái bàn […] Thấy cái bàn là trống rỗng […] là xem cái bàn là quy ước, là phụ thuộc.[24]

Trong tác phẩm Mūlamadhyamakakārikā của Nāgārjuna, học thuyết hai chân lý được sử dụng để bảo vệ sự đồng nhất giữa duyên khởi ( pratītya-samutpāda ) với chính tánh không ( śūnyatā ):

Giáo pháp của Đức Phật dựa trên hai chân lý: một chân lý theo quy ước thế gian và một chân lý tối hậu. Những ai không hiểu sự khác biệt giữa hai chân lý này là không hiểu chân lý thâm sâu của Đức Phật. Nếu không có nền tảng trong chân lý quy ước thì ý nghĩa của điều tối thượng không thể được giảng dạy. Không hiểu được ý nghĩa của điều tối thượng thì không thể đạt được sự giải thoát.[27]

Theo lời của chính Nāgārjuna:

8. Giáo lý của chư Phật dựa vào hai chân lý:

Sự thật được thế giới chấp nhận và sự thật là ý nghĩa cao nhất.
9. Những người không biết sự phân bố (vibhagam) của hai loại chân lý Không biết cái “điểm” (tattva) sâu xa trong lời dạy của Đức Phật.
10. Ý thức cao nhất về sự thật không được dạy ngoài hành vi thực tế,

Và nếu không hiểu được ý nghĩa cao nhất thì không thể hiểu được niết bàn.[28]

Nāgārjuna đã dựa trên kinh Kaccāyanagotta để đưa ra luận điểm về hai chân lý. Trong kinh này, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, khi nói chuyện với tăng sĩ Kaccāyana Gotta về chủ đề chánh kiến, đã mô tả con đường trung đạo ( madhyamāpratipada ) giữa hai quan điểm triết học cực đoan là chủ nghĩa vĩnh hằng (hay chủ nghĩa tuyệt đối ) và chủ nghĩa diệt vong (hay chủ nghĩa hư vô ):

Nói chung, này Kaccāyana, thế giới này được hỗ trợ bởi một cực, đó là tồn tại và không tồn tại. Nhưng khi người ta nhìn thấy nguồn gốc của thế giới như nó thực sự là với chánh trí tuệ, thì “sự không tồn tại” liên quan đến thế giới sẽ không xảy ra với người ta. Khi một người nhìn thấy sự chấm dứt của thế giới như nó thực sự là với sự nhận thức đúng đắn, “sự tồn tại” liên quan đến thế giới không xảy ra với người đó.[29]

Theo nhà nghiên cứu Tây Tạng Alaka Majumder Chattopadhyaya, mặc dù Nāgārjuna trình bày sự hiểu biết của mình về hai chân lý như một sự làm rõ các giáo lý của Đức Phật lịch sử, nhưng học thuyết hai chân lý như vậy không phải là một phần của truyền thống Phật giáo sơ khai.[30]

Svātantrika Madhyamaka

Trong trường phái Svātantrika Madhyamaka, được thành lập bởi Bhāviveka, Śrīgupta và học trò của ông là Jñānagarbha đã đóng vai trò quan trọng trong việc phân biệt giữa những thứ được coi là thực và không thực theo quan niệm thông thường.[31] [32] Trong tác phẩm của mình mang tên Satyadvayavibhaṅga (Phân biệt hai chân lý), Jñānagarbha đã công khai đề xuất một điều kiện về hiệu quả nhân quả để phân biệt những thứ được coi là thực theo quan niệm thông thường, mà ông gọi là "vật thuần túy" hoặc "vật đơn giản" (vastumātra):

"Dù có vẻ ngoài tương tự nhau, những thứ thực và không thực theo quan niệm thông thường được phân biệt dựa trên việc chúng có khả năng gây hiệu quả nhân quả hay không (Satyadvayavibhaṅga 12)."

Một vật không thực theo quan niệm thông thường như nước giả trong ảo ảnh và một vật thực theo quan niệm thông thường như nước thật trong thác nước có cùng vẻ ngoài, nhưng nước trong ảo ảnh không thể làm dịu cơn khát của người ta.[32]

Chủ nghĩa duy tâm Phật giáo

Yogācāra

Trường phái triết học Phật giáo Yogācāra phân biệt Ba Bản chất và Trikāya. Ba Bản chất là: [33] [34]

  • Paramarthika (thực tại siêu việt), còn được gọi là Parinispanna trong văn học Yogācāra: Là cấp độ kho chứa ý thức chịu trách nhiệm cho sự xuất hiện của thế giới các đối tượng bên ngoài. Đó là thực tại tối thượng duy nhất.
  • Paratantrika (thực tại phụ thuộc hoặc kinh nghiệm): Mức độ của thế giới kinh nghiệm được trải nghiệm trong cuộc sống thường nhật . Ví dụ: con rắn nhìn thấy trong con rắn.
  • Parikalpita (tưởng tượng). Ví dụ, con rắn nhìn thấy trong giấc mơ.
Laṅkāvatāra Sūtra

Kinh Laṅkāvatāra (Nhập Lăng Già), một trong những kinh Đại thừa sớm nhất, đã có một bước ngoặt duy tâm trong việc nhận thức thực tại. Học giả Phật giáo Nhật Bản D. T. Suzuki viết lời giải thích sau:

Kinh Laṅkā rất rõ ràng trong việc giả định hai dạng tri thức: một dạng để nắm bắt chân lý tuyệt đối hoặc bước vào cõi Chỉ-Mind (Tâm chỉ), và dạng còn lại để hiểu sự tồn tại với khía cạnh nhị nguyên, trong đó logic chi phối và các thức (vijñānas) hoạt động. Dạng sau được gọi là phân biệt (vikalpa) trong kinh Laṅkā, còn dạng trước là trí tuệ siêu việt hay tri thức (prajñā). Việc phân biệt hai dạng tri thức này là điều vô cùng quan trọng trong triết học Phật giáo.

Phật giáo Đông Á

Bài chi tiết: Phật giáo Đông Á

Khi Phật giáo được các nhà sư từ Vương quốc Ấn-Hy Lạp Gandhāra (nay là Afghanistan) và Ấn Độ cổ điển truyền vào Trung Quốc từ thế kỷ 2 TCN đến thế kỷ 1 SCN, giáo lý về hai chân lý ban đầu được hiểu và diễn giải qua nhiều ý tưởng trong triết học Trung Quốc, bao gồm các tư tưởng Nho giáo[35] và Đạo giáo [36] [37] [38] đã ảnh hưởng đến vốn từ vựng của Phật giáo Trung Quốc.[39] Do đó, các bản dịch kinh điển và luận thuyết triết học Phật giáo Trung Quốc đã sử dụng thuật ngữ bản địa như "T’i -yung" (體用, "Bản thể và Dụng") và "Li-Shih" (理事, Lý và Sự) để chỉ hai chân lý. Những khái niệm này sau đó được phát triển trong một số truyền thống Phật giáo Đông Á, như các trường phái Wéishí (Pháp tướng tông) và Huayan(Hoa Nghiêm tong).[39] Giáo lý của các trường phái này cũng ảnh hưởng đến tư tưởng Phật giáo Thiền (Chán), có thể thấy trong các bài kệ Ngũ thứ của Tōzan và các văn bản Phật giáo Trung Quốc khác.[40]

Các nhà tư tưởng Trung Quốc thường hiểu hai chân lý là hai chân lý bản thể luận (hai cách tồn tại hoặc hai cấp độ hiện hữu): một cấp độ tương đối và một cấp độ tuyệt đối.[4] Ví dụ, các nhà Đạo giáo ban đầu hiểu sai tánh không (śūnyatā) là tương tự như khái niệm vô thể của Đạo giáo.[41] Trong trường phái Trung Quán (Mādhyamaka) của triết học Phật giáo, hai chân lý là hai chân lý nhận thức luận: hai cách khác nhau để nhìn nhận thực tại. Trường phái Sānlùn (Trung Quán Trung Quốc) do đó bác bỏ cách hiểu bản thể luận về hai chân lý. Tuy nhiên, dựa trên tư tưởng Phật tính, như trong Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại thừa, và các nguồn từ Yogācāra, các triết gia Phật giáo Trung Quốc khác đã bảo vệ quan điểm rằng hai chân lý thực sự chỉ hai cấp độ của thực tại (nhưng không nhị nguyên và hòa nhập với nhau), một cấp độ là tương đối, ảo tưởng và vô thường, và cấp độ kia là vĩnh hằng, bất biến và thanh tịnh.[5]

Hoa Nghiêm tông

Trường phái Huayan hay còn gọi là trường phái "Hoa Nghiêm (Flower Garland)" là một truyền thống triết học Phật giáo Trung Quốc phát triển rực rỡ vào thời Trung cổ dưới triều đại nhà Đường (thế kỷ 7–10 SCN). Trường phái này dựa trên Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) và một bản diễn giải dài của nó bằng tiếng Trung, gọi là Huayan Lun. Tên gọi "Hoa Nghiêm" nhằm gợi lên vẻ đẹp rực rỡ của sự hiểu biết sâu sắc.

Đóng góp triết học quan trọng nhất của trường phái Huayan nằm ở lĩnh vực siêu hình học. Trường phái này giảng dạy học thuyết về sự bao hàm và thâm nhập lẫn nhau của tất cả các hiện tượng, được thể hiện qua lưới Indra. Một vật thể chứa đựng tất cả các vật thể tồn tại khác, và tất cả các vật thể tồn tại đều chứa đựng vật thể đó.

Những đặc điểm nổi bật của cách tiếp cận triết học Phật giáo này bao gồm:

  • Chân lý (hoặc thực tại) được hiểu là bao hàm và thâm nhập vào sự sai lầm (hoặc ảo tưởng), và ngược lại.
  • Cái thiện được hiểu là bao hàm và thâm nhập vào cái ác.
  • Tương tự, tất cả các phân biệt do tâm tạo ra được hiểu là "sụp đổ" trong sự hiểu biết giác ngộ về tánh không (một truyền thống có nguồn gốc từ triết gia Phật giáo Ấn Độ Nāgārjuna).

Huayan giảng dạy Bốn Pháp giới (Four Dharmadhātu), bốn cách nhìn nhận thực tại:

  1. Tất cả các pháp được xem như những sự kiện riêng biệt cụ thể;
  2. Tất cả các sự kiện là biểu hiện của chân lý tuyệt đối;
  3. Sự kiện và bản chất thâm nhập lẫn nhau;
  4. Tất cả các sự kiện thâm nhập lẫn nhau.[42]

Tuyệt đối và tương đối trong Phật giáo Thiền tông

Bài chi tiết: Thiền tông
Tập tin:DogenP2.JPG
Dōgen (1200–1253), thiền sư người Nhật Bản và là người sáng lập trường phái Thiền tông Sōtō .

Những giáo lý của Phật giáo Thiền tông được thể hiện bằng một tập hợp các cặp đối lập: Phật tính (tathāgatagarbha), tánh không (śūnyatā),[43][44] tuyệt đối-tương đối,[45] giác ngộ đột ngột và dần dần (bodhi).[46]

Kinh Bát Nhã Ba La Mật và triết học Mādhyamaka nhấn mạnh tính bất nhị của sắc và hư không: "sắc là hư không, hư không là sắc", như được viết trong Kinh Bát Nhã Tâm Kinh.[45] Ý tưởng rằng thực tại tối thượng hiện diện trong thế giới thực tại tương đối hàng ngày phù hợp với văn hóa Trung Quốc, vốn nhấn mạnh thế giới trần tục và xã hội. Nhưng điều này không cho biết tuyệt đối hiện diện như thế nào trong thế giới tương đối. Câu hỏi này được trả lời trong các sơ đồ như Động Sơn Ngũ Vị của Động Sơn Lương Giới[47] và Tranh Chăn Trâu (Thập mục ngưu đồ).

Bản chất và chức năng trong Phật giáo Hàn Quốc

Sự đối lập giữa tuyệt đối và tương đối cũng được diễn đạt dưới dạng "bản thể - chức năng". Tuyệt đối là bản thể, tương đối là chức năng. Chúng không thể được xem là những thực tại riêng biệt mà thâm nhập lẫn nhau. Sự phân biệt này không "loại trừ bất kỳ khuôn khổ nào khác như năng sở hay cấu trúc 'chủ thể - đối tượng'", mặc dù hai khái niệm này "hoàn toàn khác nhau về cách suy nghĩ".[48]

Trong Phật giáo Hàn Quốc, bản thể - chức năng cũng được diễn đạt là "thân" và "các chức năng của thân":

[Một] định nghĩa chính xác hơn (và cũng là định nghĩa mà người dân Hàn Quốc quen thuộc hơn) là "thân" và "các chức năng của thân". Ý nghĩa của "bản thể/chức năng" và "thân/các chức năng của thân" tương tự nhau, tức là cả hai mô hình đều được dùng để chỉ mối quan hệ phi nhị nguyên giữa hai khái niệm này.[49]

Một phép ẩn dụ cho bản thể - chức năng là "Ngọn đèn và ánh sáng của nó", một cụm từ trong Kinh Pháp bảo đàn, trong đó "bản thể" là ngọn đèn và "chức năng" là ánh sáng của nó.

Phật giáo Tây Tạng

Trường phái Nyingma

Truyền thống Nyingma là trường phái lâu đời nhất trong bốn trường phái chính của Phật giáo Tây Tạng.[2] Truyền thống này được xây dựng trên những bản dịch đầu tiên của kinh điển Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng (thế kỷ 8 SCN). Nhà triết học và học giả đa tài Phật giáo Tây Tạng Mipham Đại sư (1846–1912) trong chú giải của mình về tác phẩm Madhyamālaṃkāra của Śāntarakṣita (725–788) đã nói:

“Nếu một người tu tập lâu dài về sự hợp nhất của hai chân lý, thì giai đoạn chấp nhận (trên con đường hợp nhất), được điều chỉnh theo trí tuệ nguyên thủy, sẽ phát sinh. Bằng cách như vậy, đạt được một niềm tin nhất định vào điều vượt qua tri thức trí tuệ, và tu tập trong đó, người ấy cuối cùng sẽ hiện thực hóa nó. Chính đây là cách mà các vị Phật và Bồ Tát đã nói rằng sự giải thoát sẽ được đạt được.”[50][note 6]

Câu sau đây trong phần giải thích của Mipham Đại sư về Madhyamālaṃkāra của Śāntarakṣita làm nổi bật mối quan hệ giữa sự vắng mặt của bốn cực đoan (mtha'-bzhi) và hai chân lý không nhị nguyên hay không thể phân chia (bden-pa dbyer-med):

“Các bậc thầy học rộng và thành tựu của Thời kỳ Dịch thuật Sơ khai coi sự đơn giản này vượt ra ngoài bốn cực đoan, con đường tồn tại trong đó hai chân lý không thể phân chia, là con đường tinh khiết của chính họ.”[51][note 7]

Hiểu biết trong các truyền thống khác

Đạo Jain

Nhà sư và triết gia Jain Digambara thế kỷ 2 là Kundakunda đã phân biệt giữa hai quan điểm về chân lý:

  • Vyāvahāranaya hay "quan điểm thế tục".
  • Niścayanaya hay "quan điểm tối thượng", còn gọi là "tối cao" (pāramārtha) và "thuần khiết" (śuddha).

Đối với Kundakunda, cõi chân lý thế tục cũng là quan điểm tương đối của người thường, nơi nghiệp vận hành và mọi sự vật xuất hiện, tồn tại trong một thời gian nhất định rồi diệt mất. Trong khi đó, quan điểm tối thượng là của linh hồn cá nhân đã giải thoát (jīvatman), vốn "hạnh phúc, tràn đầy năng lượng, có khả năng nhận thức và toàn tri".

Advaita Vedānta

Trường phái Advaita của triết học Vedānta đã tiếp thu ý tưởng về các cấp độ thực tại từ trường phái Phật giáo Mādhyamaka.[53] Thông thường, hai cấp độ được đề cập,[54] nhưng người sáng lập trường phái Ādi Śaṅkara sử dụng phép phủ định làm tiêu chí để đưa ra giả thuyết về một hệ thống phân cấp bản thể học gồm ba cấp độ:[55][note 8]

  • Pāramārthika : cấp độ tuyệt đối, "là thực tại tuyệt đối và cả hai cấp độ thực tại khác đều có thể được giải quyết thành". Trải nghiệm này không thể được thay thế bằng bất kỳ trải nghiệm nào khác.[55]
  • Vyāvahārika (hoặc saṃvṛti-satya,[54] kinh nghiệm hoặc thực dụng): "thế giới kinh nghiệm của chúng ta, thế giới hiện tượng mà chúng ta xử lý hàng ngày khi tỉnh thức".[web 3] Đó là cấp độ mà cả jīva (sinh vật sống hoặc linh hồn cá nhân) và Īśvara (Đấng Tối Cao) đều đúng; ở đây, thế giới vật chất cũng đúng.
  • Prāthibhāsika (thực tại bề ngoài hoặc phi thực tại): "thực tại chỉ dựa trên trí tưởng tượng". [web 3] Đó là cấp độ mà những gì xuất hiện thực chất là sai lệch, giống như ảo ảnh con rắn trên sợi dây, hoặc một giấc mơ.

Mīmāṃsā

Chattopadhyaya ghi nhận rằng nhà triết học Mīmāṃsā thế kỷ 8 là Kumārila Bhaṭṭa đã bác bỏ học thuyết hai chân lý trong tác phẩm Shlokavartika của mình. Bhaṭṭa có ảnh hưởng lớn với việc bảo vệ chính thống Vệ Đà và các nghi lễ chống lại sự bác bỏ các tín ngưỡng và nghi lễ của đạo Bà La Môn bởi Phật giáo.[3] Một số người tin rằng ảnh hưởng của ông đã góp phần vào sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ,[57] vì thời đại của ông trùng với thời kỳ Phật giáo bắt đầu biến mất khỏi tiểu lục địa Ấn Độ. [58]

Theo Kumārila, học thuyết hai chân lý về cơ bản là một học thuyết duy tâm, che giấu sự thật rằng "lý thuyết về sự không tồn tại của thế giới khách quan" là phi lý:

"[Người ta] nên thừa nhận rằng cái không tồn tại thì không tồn tại; và cái tồn tại thì tồn tại một cách trọn vẹn. Chỉ cái sau mới là chân thật, còn cái trước là sai lầm. Nhưng người duy tâm thì không thể làm điều này. Thay vào đó, họ buộc phải nói về 'hai chân lý', dù điều này là vô nghĩa."[59][note 9]

Tương ứng với chủ nghĩa hoài nghi

Thomas McEvilley nhận thấy sự tương đồng giữa chủ nghĩa Pyrrhon của Hy Lạp và trường phái Mādhyamaka của Phật giáo:

Sextus nói rằng[60] có hai tiêu chí:

  1. [Tiêu chí] để chúng ta đánh giá thực tại và phi thực tại, và
  2. [Tiêu chí] mà chúng ta dùng làm hướng dẫn trong cuộc sống hàng ngày.

Theo tiêu chí đầu tiên, không có gì là đúng hay sai. Các phát biểu quy nạp dựa trên quan sát trực tiếp các hiện tượng có thể được xem là đúng hoặc sai nhằm mục đích đưa ra các quyết định thực tiễn hàng ngày.
Sự phân biệt này, như Conze đã lưu ý,[61] tương đương với sự phân biệt trong trường phái Trung Quán (Madhyamaka) giữa "Chân lý tuyệt đối" (paramārthasatya), "tri thức về thực tại đúng như nó vốn có mà không bị méo mó,"[62] và "Chân lý gọi là" (saṃvṛti satya), "chân lý theo quan niệm thông thường trong ngôn ngữ phổ thông."[62][63]

Do đó, trong Pyrrhonism, "chân lý tuyệt đối" tương ứng với acatalepsy (sự không thể biết chắc), và "chân lý thông thường" tương ứng với phantasiai (những ấn tượng hay tưởng tượng).

Xem thêm

Ghi chú

  1. ^ According to Lal Mani Joshi, Bhāviveka (6th century CE), the founder of the Svātantrika sub-school of Mādhyamaka philosophy, classified saṃvṛti into tathya-saṃvṛti and mithya-saṃvṛti.[16] Chandrakīrti (7th century CE), one of the main proponents of the Prasaṅgika sub-school of Mādhyamaka philosophy, divided saṃvṛti into loka-saṃvṛti and aloka-saṃvṛti.[16][17] Śāntideva (8th century CE) and his commentator Prajñakaramati (950-1030[web 2]) both use the terms tathya-saṃvṛti and mithya-saṃvṛti.[18][19] Kumārila Bhaṭṭa, an influential 8th-century Hindu philosopher of the Mīmāṃsā school, in commenting on Mādhyamaka philosophy, also uses the terms loka-saṃvṛti and aloka-saṃvṛti.[14] T. R. V. Murti, in his The Central Philosophy of Buddhism, uses the term aloka, and refers to the synonym mithya-saṃvṛti.[20]

    Murti: "In calling it 'loka samvrti,' it is implied that there is some appearance which is aloka - non-empirical, i.e. false for the emprical consciousness even."[20]

    David Seyfort Ruegg further comments: "The samvrti in worldly usage is termed lokasamvrti; and while it can serve no real purpose to distinguish an alokasamvrti opposed to it (from the point of view of ultimate reality both are unreal, though in different degrees from the relative standpoint), one may nevertheless speak of an alokasamvrti as distinct from it when considering that there exist persons who can be described as 'not of the world' (alokah) since they have experiences which are falsified because their sense-faculties are impaired (and which, therefore, do not belong to the general worldly consensus."[21]
  2. ^ An often-used explanation in Madhyamaka literature is the perception of a snake. The perception of a real snake is tathya-saṃvṛti, concretely existing. In contrast, a rope which is mistakenly perceived as a snake is mithya-saṃvṛti. Ultimately both are false, but "the snake-seen-in-the-rope" is less true than the "snake-seen-in-the-snake". This gives an epistemological hierarchy in which tathya-saṃvṛti stands above mithya-saṃvṛti.[web 1][14] Another example given in the Mādhyamaka philosophical literature to distinguish between tathya-saṃvṛti and mithya-saṃvṛti is "water-seen-in-the-pool" (loka saṃvṛti) as contrasted with "water-seen-in-the-mirage" (aloka samvriti).
  3. ^ Mithya-saṃvṛti or "false saṃvṛti" cam also be given as asatya, "untruth."[web 1] Compare Peter Harvey, noting that in Chandogya Upanishad, 6.15.3 Brahman is satya, and Richard Gombrich, commenting on the Upanishadic identity of microcosm and macrocosm, c.q. Ātman and Brahman, which according to the Buddha is asat, "something that does not exist."[22] Compare also Atiśa: "One may wonder, "From where did all this come in the first place, and to where does it depart now?" Once examined in this way, [one sees that] it neither comes from anywhere nor departs to anywhere. All inner and outer phenomena are just like that."[23]
  4. ^ See also Susan Kahn, The Two Truths of Buddhism and The Emptiness of Emptiness
  5. ^ Some have interpreted paramarthika satya or "ultimate truth" as constituting a metaphysical 'Absolute' or noumenon, an "ineffable ultimate that transcends the capacities of discursive reason."[25] For example T. R. V. Murti (1955), The Central Philosophy of Buddhism, who gave a neo-Kantian interpretation.[26]
  6. ^ "Primordial wisdom" is a rendering of jñāna and "that which surpasses intellectual knowledge" may be understood as the direct perception (Sanskrit: pratyakṣa) of (dharmatā). "Conviction" may be understood as a gloss of faith (śraddhā). An effective analogue for "union", a rendering of the relationship held by the two truths, is interpenetration.
  7. ^ Blankleder and Fletcher of the Padmakara Translation Group give a somewhat different translation:
    "The learned and accomplished masters of the Old Translation school take as their stainless view the freedom from all conceptual constructs of the four extremes, the ultimate reality of the two truths inseparably united."[52]
  8. ^ According to Chattopadhyaya, the Advaitins retain the term pāramārtha-satya or pāramārthika-satya for the ultimate truth, and for the loka saṃvṛti of the Mādhyamikas they use the term vyāvahārika satya and for aloka saṃvṛti they use the term prāthibhāsika:[56]
  9. ^ Kumārila Bhaṭṭa: "The idealist talks of some 'apparent truth' or 'provisional truth of practical life', i.e. in his terminology, of samvriti satya. However, since in his own view, there is really no truth in this 'apparent truth', what is the sense of asking us to look at it as some special brand of truth as it were? If there is truth in it, why call it false at all? And, if it is really false, why call it a kind of truth? Truth and falsehood, being mutually exclusive, there cannot be any factor called 'truth' as belonging in common to both--no more than there can by any common factor called 'treeness' belonging to both the tree and the lion, which are mutually exclusive. On the idealist's own assumption, this 'apparent truth' is nothing but a synonym for the 'false'. Why, then, does he use this expression? Because it serves for him a very important purpose. It is the purpose of a verbal hoax. It means falsity, though with such a pedantic air about it as to suggest something apparently different, as it were. This is in fact a well known trick. Thus, to create a pedantic air, one can use the word vaktrasava [literally mouth-wine] instead of the simpler word lala, meaning saliva [vancanartha upanyaso lala-vaktrasavadivat]. But why is this pedantic air? Why, instead of simply talking of falsity, is the verbal hoax of an 'apparent truth' or samvriti? The purpose of conceiving this samvriti is only to conceal the absurdity of the theory of the nothingness of the objective world, so that it can somehow be explained why things are imagined as actually existing when they are not so. Instead of playing such verbal tricks, therefore, one should speak honestly. This means: one should admit that what does not exist, exists not; and what does exist, exists in the full sense. The latter alone is true, and the former false. But the idealist just cannot afford to do this. He is obliged instead to talk of 'two truths', senseless though this be."[59]

Tài liệu tham khảo

  1. ^ a b c d e f g h i Matilal 2002, tr. 203–208.
  2. ^ a b c d e f Thakchoe, Sonam (Summer 2022). "The Theory of Two Truths in Tibet". Trong Zalta, Edward N. (biên tập). Stanford Encyclopedia of Philosophy. The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University. ISSN 1095-5054. OCLC 643092515. Lưu trữ bản gốc ngày 28 tháng 5 năm 2022. Truy cập ngày 5 tháng 7 năm 2022.
  3. ^ a b Siderits, Mark (Spring 2015). "Buddha: Non-Self". Trong Zalta, Edward N. (biên tập). Stanford Encyclopedia of Philosophy. The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University. ISSN 1095-5054. OCLC 643092515. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 4 năm 2023. Truy cập ngày 24 tháng 6 năm 2023. The Buddha's "middle path" strategy can be seen as one of first arguing that there is nothing that the word "I" genuinely denotes, and then explaining that our erroneous sense of an "I" stems from our employment of the useful fiction represented by the concept of the person. While the second part of this strategy only receives its full articulation in the later development of the theory of two truths, the first part can be found in the Buddha's own teachings, in the form of several philosophical arguments for non-self. Best known among these is the argument from impermanence (S III.66–8) [...].
    It is the fact that this argument does not contain a premise explicitly asserting that the five skandhas (classes of psychophysical element) are exhaustive of the constituents of persons, plus the fact that these are all said to be empirically observable, that leads some to claim that the Buddha did not intend to deny the existence of a self tout court. There is, however, evidence that the Buddha was generally hostile toward attempts to establish the existence of unobservable entities. In the Poṭṭhapāda Sutta (D I.178–203), for instance, the Buddha compares someone who posits an unseen seer in order to explain our introspective awareness of cognitions, to a man who has conceived a longing for the most beautiful woman in the world based solely on the thought that such a woman must surely exist. And in the Tevijja Sutta (D I.235–52), the Buddha rejects the claim of certain Brahmins to know the path to oneness with Brahman, on the grounds that no one has actually observed this Brahman. This makes more plausible the assumption that the argument has as an implicit premise the claim that there is no more to the person than the five skandhas.    Siderits, Mark (Spring 2015). "Buddha: Non-Self". In Zalta, Edward N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy. The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information, Stanford University. ISSN 1095-5054. OCLC 643092515. Archived from the original on 27 April 2023. Retrieved 24 June 2023. The Buddha's "middle path" strategy can be seen as one of first arguing that there is nothing that the word "I" genuinely denotes, and then explaining that our erroneous sense of an "I" stems from our employment of the useful fiction represented by the concept of the person. While the second part of this strategy only receives its full articulation in the later development of the theory of two truths, the first part can be found in the Buddha's own teachings, in the form of several philosophical arguments for non-self. Best known among these is the argument from impermanence (S III.66–8) [...].

    It is the fact that this argument does not contain a premise explicitly asserting that the five skandhas (classes of psychophysical element) are exhaustive of the constituents of persons, plus the fact that these are all said to be empirically observable, that leads some to claim that the Buddha did not intend to deny the existence of a self tout court. There is, however, evidence that the Buddha was generally hostile toward attempts to establish the existence of unobservable entities. In the Poṭṭhapāda Sutta (D I.178–203), for instance, the Buddha compares someone who posits an unseen seer in order to explain our introspective awareness of cognitions, to a man who has conceived a longing for the most beautiful woman in the world based solely on the thought that such a woman must surely exist. And in the Tevijja Sutta (D I.235–52), the Buddha rejects the claim of certain Brahmins to know the path to oneness with Brahman, on the grounds that no one has actually observed this Brahman. This makes more plausible the assumption that the argument has as an implicit premise the claim that there is no more to the person than the five skandhas.
  4. ^ a b Lai 2003, tr. 11.
  5. ^ a b Lai 2003.
  6. ^ Harvey 2012, tr. 50.
  7. ^ a b A. A. Macdonell, Sanskrit English Dictionary, Asian Educational Services, ISBN 978-8120617797, tr. 330-331
  8. ^ Levinson, Jules (tháng 8 năm 2006) Lotsawa Times Tập II Lưu trữ ngày 24 tháng 7 năm 2008 tại Wayback Machine
  9. ^ a b c Garfield 2002, tr. 91.
  10. ^ Monier-Williams
  11. ^ Anguttara Nikaya I:60 (Jayatilleke: 361, in McCagney: 82)
  12. ^ Khathāvatthu Aṭṭha kathǎ (Jayatilleke: 363, in McCagney: 84)
  13. ^ "Saṃvṛti-satya | Truth, Illusion & Reality | Britannica". www.britannica.com (bằng tiếng Anh). Truy cập ngày 10 tháng 4 năm 2025.
  14. ^ a b c d Chattopadhyaya 2001, tr. 103–106.
  15. ^ "Paramārtha-satya | Buddhist concept | Britannica". www.britannica.com (bằng tiếng Anh). Truy cập ngày 10 tháng 4 năm 2025.
  16. ^ a b c Joshi 1977, tr. 174.
  17. ^ a b Nakamure 1980, tr. 285.
  18. ^ a b c Dutt 1930.
  19. ^ a b c d Stcherbatsky 1989, tr. 54.
  20. ^ a b Murti 2013, tr. 245.
  21. ^ Seyfort Ruegg 1981, tr. 74–75.
  22. ^ Gombrich 1990, tr. 15.
  23. ^ Brunholzl 2004, tr. 295.
  24. ^ a b Garfield 2002, tr. 38–39.
  25. ^ a b c d Siderits 2003.
  26. ^ Westerhoff 2009, tr. 9.
  27. ^ Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārika 24:8–10. Jay L. Garfield|Fundamental Wisdom of the Middle Way: pp. 296, 298
  28. ^ Mūlamadhyamakakārikā Verse 24 Lưu trữ ngày 8 tháng 2 năm 2005 tại Wayback Machine
  29. ^ Source: Kaccāyanagotta Sutta on Access to Insight (accessed: Sept 14th 2023)
  30. ^ Chattopadhyaya 2001, tr. 21–3,94,104.
  31. ^ Thakchoe, Sonam (ngày 22 tháng 11 năm 2017), "The two truths in Madhyamaka:", History of Indian Philosophy, 1 [edition]. | New York : Routledge, 2017. |: Routledge, tr. 351–359, ISBN 978-1-315-66679-2, truy cập ngày 4 tháng 6 năm 2026{{Chú thích}}: Quản lý CS1: địa điểm (liên kết)
  32. ^ a b Aitken, Allison (2026), Zalta, Edward N.; Nodelman, Uri (biên tập), "Śrīgupta", The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Metaphysics Research Lab, Stanford University, truy cập ngày 4 tháng 6 năm 2026
  33. ^ S.R. Bhatt & Anu Meherotra (1967). Buddhist Epistemology. tr. 7.
  34. ^ Debiprasad Chattopadhyaya (2001). What is Living and What is Dead in Indian Philosophy 5th edition. tr. 107.
  35. ^ Brown Holt 1995.
  36. ^ Goddard 2007, tr. 10.
  37. ^ Verstappen 2004, tr. 5.
  38. ^ Fowler 2005, tr. 79.
  39. ^ a b Oh 2000.
  40. ^ Dumoulin 2005a, tr. 45–49.
  41. ^ Lai 2003, tr. 8.
  42. ^ Garfield & Edelglass 2011, tr. 76.
  43. ^ Kasulis 2003, tr. 26–29.
  44. ^ McRae 2003, tr. 138–142.
  45. ^ a b Liang-Chieh 1986, tr. 9.
  46. ^ McRae 2003, tr. 123–138.
  47. ^ Kasulis 2003, tr. 29.
  48. ^ Park, Sung-bae (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment. SUNY series in religious studies. SUNY Press. ISBN 0-87395-673-7, ISBN 978-0-87395-673-4. Source: (accessed: Friday April 9, 2010), p.147
  49. ^ Park, Sung-bae (2009). One Korean's approach to Buddhism: the mom/momjit paradigm. SUNY series in Korean studies: SUNY Press. ISBN 0-7914-7697-9, ISBN 978-0-7914-7697-0. Source: [1] (accessed: Saturday May 8, 2010), p.11
  50. ^ Śāntarakṣita (author); Mipham the Great (commentator); Padmakara Translation Group (2005). The Adornment of the Middle Way: Shantarakshita's Madhyamakalankara with commentary by Jamgön Mipham. Boston, Massachusetts, US: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (alk. paper), p. 304
  51. ^ Thomas, H. (trans.); Mipham the Great (author). Speech of Delight: Mipham's Commentary of Shantarakshita's Ornament of the Middle Way (2004). Ithaca: Snow Lion Publications. ISBN 1-55939-217-7, p. 127
  52. ^ Śāntarakṣita (author); Mipham the Great (commentator); Padmakara Translation Group (2005). The Adornment of the Middle Way: Shantarakshita's Madhyamakalankara with commentary by Jamgön Mipham. Boston, Massachusetts, US: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (alk. paper), p. 137
  53. ^ Renard 2004, tr. 130.
  54. ^ a b Renard 2004, tr. 131.
  55. ^ a b Puligandla 1997, tr. 232.
  56. ^ Debiprasad Chattopadhyaya (2001). What is Living and What is Dead in Indian Philosophy 5th edition. tr. 107, 104.
  57. ^ Sheridan 1995, tr. 198–201.
  58. ^ Sharma 1980, tr. 5–6.
  59. ^ a b Debiprasad Chattopadhyaya (2001). What is Living and What is Dead in Indian Philosophy 5th edition. tr. 370–1.
  60. ^ Sextus Empericus, Outlines of Pyrrhonism, II.14–18; Anthologia Palatina (Palatine Anthology), VII. 29–35, and elsewhere
  61. ^ Conze 1959, pp. 140–141)
  62. ^ a b Conze (1959: p. 244)
  63. ^ McEvilley, Thomas (2002). The Shape of Ancient Thought. Allworth Communications. ISBN 1-58115-203-5., p. 474

Nguồn

Nguồn đã xuất bản

  • Brown Holt, Linda (1995), "From India to China: Transformations in Buddhist Philosophy", Qi: The Journal of Traditional Eastern Health & Fitness
  • Brunholzl, Karl (2004), Center of the Sunlit Sky, Snowlion
  • Chattopadhyaya, Debiprasad (2001), What is Living and What is Dead in Indian Philosophy (ấn bản thứ 5), People's Publishing House
  • Conze, Edward (1959). Buddhism: Its Essence and Development. New York, US: Harper and Row.
  • Dumoulin, Heinrich (2005a), Zen Buddhism: A History. Volume 1: India and China, World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-89-1
  • Dutt, Nalinaksha (1930), "The Place of the Aryasatyas and Pratitya Sam Utpada in Hinayana and Mahayana", Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, 6 (2): 101–127
  • Fowler, Merv (2005), Zen Buddhism: Beliefs and Practices, Sussex Academic Press
  • Garfield, Jay (2002), Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-cultural Interpretation, Oxford University Press
  • Garfield, Jay L.; Priest, Graham (2003), "Nagarjuna and the Limits of Thought" (PDF), Philosophy East & West, 53 (1): 1–21, doi:10.1353/pew.2003.0004, hdl:11343/25880, S2CID 16724176
  • Garfield, Jay L.; Edelglass, William (2011), The Oxford Handbook of World Philosophy, Oup USA, ISBN 9780195328998
  • Gethin, Rupert. Foundations of Buddhism. pp. 207, 235–245
  • Goddard, Dwight (2007), History of Ch'an Buddhism previous to the times of Hui-neng (Wie-lang). In: A Buddhist Bible, Forgotten Books
  • Gombrich, Richard (1990), "recovering the Buddha's Message" (PDF), trong Ruegg, D.; Schmithausen, L. (biên tập), Earliest Buddhism and Madhyamaka, BRILL[liên kết hỏng vĩnh viễn]
  • Harvey, Peter (2012), An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, Cambridge University Press
  • Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. George Allen and Unwin, 1963
  • Joshi, Lal Mani (1977), Studies in the Buddhistic Culture of India During the Seventh and Eighth Centuries A.D., Motilal Banarsidass Publ.
  • Kasulis, Thomas P. (2003), Ch'an Spirituality. In: Buddhist Spirituality. Later China, Korea, Japan and the Modern World; edited by Takeuchi Yoshinori, Delhi: Motilal Banarsidass
  • Keown, Damien. Dictionary of Buddhism. Oxford University Press, 2003
  • Liang-Chieh (1986), The Record of Tung-shan, William F. Powell (translator), Kuroda Institute
  • Lai, Whalen (2003), Buddhism in China: A Historical Survey (PDF)
  • Matilal, Bimal Krishna (2002). Ganeri, Jonardon (biên tập). The Collected Essays of Bimal Krishna Matilal, Volume 1. New Delhi: Oxford University Press (2015 Reprint). ISBN 0-19-946094-9.
  • Lopez, Donald S., "A Study of Svatantrika", Snow Lion Publications, 1987, pp. 192–217.
  • McCagney, Nancy. The Philosophy of Openness. Rowman and Littlefield, 1997
  • McRae, John (2003), Seeing Through Zen, The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
  • Monier-Williams, Monier; Leumann, Ernst; Cappeller, Carl (1899). A Sanskrit-English Dictionary, etymologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages, Oxford: The Clarendon press
  • Murti, T R V (2013). The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System. Routledge. ISBN 978-1-135-02946-3.
  • Nakamure, Hajime (1980), Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Motilal Banarsidass Publ.
  • Newland, Guy (1992). The Two Truths: in the Mādhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism. Ithaca, New York, US: Snow Lion Publications. ISBN 0-937938-79-3
  • Oh, Kang-nam (2000), "The Taoist Influence on Hua-yen Buddhism: A Case of the Scinicization of Buddhism in China", Chung-Hwa Buddhist Journal, 13
  • Puligandla, Ramakrishna (1997), Fundamentals of Indian Philosophy, New Delhi: D.K. Printworld (P) Ltd.
  • Renard, Gary (2004), The Disappearance of the Universe, Carlsbad, CA, US: Hay House
  • Seyfort Ruegg, David (1981), The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz Verlag
  • Sharma, Peri Sarveswara (1980), Anthology of Kumārilabhaṭṭa's Works, Delhi, Motilal Banarsidass
  • Sheridan, Daniel P. (1995), "Kumarila Bhatta", trong McGready, Ian (biên tập), Great Thinkers of the Eastern World, New York: Harper Collins, ISBN 0-06-270085-5
  • Siderits, Mark (2003), "On the Soteriological Significance of Emptiness", Contemporary Buddhism, 4 (1): 9–23, doi:10.1080/1463994032000140158, S2CID 144783831
  • Stcherbatsky, Theodore (1989), Madhyamakakārikā, Motilal Banarsidass Publ.
  • Suzuki, Daisetz Teitaro (1932), The Lankavatara Sutra, A Mahayana Text, Routledge Kegan Paul
  • Verstappen, Stefan H. (2004), Blind Zen, Red Mansion Pub, ISBN 9781891688034
  • Westerhoff, Jan (2009), Nagarjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press
  • Wilber, Ken (2000), Integral Psychology, Shambhala Publications

Nguồn web

Liên kết ngoài

Tác phẩm liên quan đến Saṃyukta Āgama 301: Kātyāyana Gotra Sūtra tại Wikisource

Lấy từ “https://wikibeta.org/index.php?title=Học_thuyết_hai_chân_lý&oldid=7960262”